Platón: La Naturaleza Dual del Ser Humano y la Estructura del Alma

Platón sostiene que el ser humano posee una naturaleza dual, formada por alma y cuerpo, que son dos realidades distintas. El alma es inmortal e inmaterial y pertenece al mundo de las ideas, mientras que el cuerpo es mortal y material y pertenece al mundo sensible. Por esta razón, alma y cuerpo se encuentran en una constante lucha. El alma transmigra de cuerpo en cuerpo hasta lograr su purificación y regresar al mundo de las ideas. Para defender la inmortalidad del alma, Platón recurre a argumentos como el de la reminiscencia (anámnesis) y el de la simplicidad del alma.

Además, el alma presenta una estructura tripartita, expuesta en el mito del carro alado del diálogo Fedro. En esta alegoría, el alma es comparada con un carro guiado por un auriga y tirado por dos caballos:

• El auriga representa el alma racional (nous o logos), cuya función es gobernar a los caballos. Su virtud es la sabiduría o prudencia.
• Un caballo blanco, noble y dócil, simboliza el alma irascible (thymós), relacionada con el esfuerzo, la voluntad y las pasiones nobles. Su virtud es la fortaleza o el valor.
• Un caballo negro, rebelde y difícil de conducir, representa el alma concupiscible o apetitiva (epithymia), ligada a los deseos y placeres sensibles. Su virtud es la templanza o moderación.

Según el diálogo Timeo, estas tres partes del alma se localizan en diferentes partes del cuerpo: la racional en la cabeza, la irascible en el pecho y la concupiscible en el vientre. Platón establece que esta división tripartita del alma individual se refleja también en la organización ideal de la polis (ciudad-Estado). A cada parte del alma le corresponde una virtud ética y una clase social predominante:

• Al alma racional le corresponde la sabiduría y la clase de los gobernantes-filósofos.
• Al alma irascible le corresponde el valor y la clase de los guardianes o guerreros.
• Al alma concupiscible le corresponde la templanza y la clase de los productores (artesanos, campesinos, etc.).

La justicia en el individuo y en la ciudad consiste en la armonía entre estas tres partes, donde cada una cumple su función bajo el gobierno de la razón.

René Descartes: Racionalismo, Dios y el Dualismo Antropológico

Razón y Conocimiento: El Fundamento del Saber

René Descartes es considerado el fundador del racionalismo moderno y una figura clave en la filosofía moderna. Sostenía que únicamente la razón, y no los sentidos (que a menudo nos engañan), puede proporcionar un conocimiento verdadero y cierto. Este enfoque lo llevó a centrarse en el sujeto pensante (ego cogitans) como punto de partida del filosofar, en lugar del objeto.

En su búsqueda de una certeza absoluta, Descartes propuso un método riguroso basado en cuatro reglas fundamentales:

1. Evidencia: No admitir como verdadero nada que no se presente a la razón de forma clara y distinta, sin posibilidad de duda.
2. Análisis: Dividir cada una de las dificultades que se examinan en tantas partes como sea posible y necesario para su mejor solución.
3. Síntesis: Conducir ordenadamente los pensamientos, comenzando por los objetos más simples y fáciles de conocer, para ascender gradualmente hasta el conocimiento de los más complejos.
4. Enumeración y Revisión: Hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que se esté seguro de no omitir nada.

Descartes distingue dos formas principales de conocimiento racional:

• La intuición: Captación intelectual inmediata de ideas claras, simples y evidentes por sí mismas.
• La deducción: Inferencia necesaria que une esas ideas simples para formar conocimientos más complejos y cadenas de razonamientos.

En sus Meditaciones Metafísicas, aplica la duda metódica, un procedimiento radical para encontrar una verdad indubitable. Pone en duda el testimonio de los sentidos, la existencia del mundo exterior (hipótesis del sueño) e incluso las verdades de la razón (hipótesis del genio maligno). Sin embargo, descubre que no puede dudar de que está dudando y, por lo tanto, de que piensa. De ahí concluye su primera certeza fundamental: «Pienso, luego existo» (Cogito, ergo sum).

A partir de esta primera verdad, Descartes necesita demostrar la existencia de Dios para superar el riesgo del solipsismo (la creencia de que solo existe el yo pensante) y para garantizar la veracidad de las ideas claras y distintas que no son el propio cogito, incluyendo las que se refieren al mundo exterior. Dios se convierte en la segunda certeza y en el garante de que el conocimiento claro y distinto es verdadero. Gracias a la existencia de un Dios bueno y no engañador, Descartes recupera la certeza sobre la existencia del mundo exterior (res extensa) como tercera certeza. De este modo, construye una metafísica basada en tres sustancias: el yo pensante (res cogitans, sustancia espiritual), el mundo material (res extensa, sustancia corporal) y Dios (res infinita, sustancia perfecta e infinita). Aunque solo Dios es sustancia en sentido estricto (existe por sí mismo), las otras dos (creadas) dependen de Él para su existencia. El mundo material, para Descartes, funciona como una gran máquina regida por leyes físicas deterministas, concepción conocida como mecanicismo.

Dios en el Sistema Cartesiano

En el sistema filosófico de Descartes, Dios ocupa un lugar central, tanto en la teoría del conocimiento (epistemología) como en la concepción de la realidad (metafísica). Aunque su filosofía inaugura la modernidad con un fuerte énfasis en el sujeto, Descartes retoma y redefine la importancia que Dios tenía en el pensamiento escolástico medieval (como en San Agustín o Santo Tomás de Aquino).

Dios no solo es el creador del universo, sino que también garantiza la validez del cogito (como ser pensante finito que descubre en sí la idea de un ser infinito) y, fundamentalmente, la verdad del conocimiento sobre el mundo exterior, siempre que este se base en ideas claras y distintas. Así, la existencia de Dios permite resolver el problema del solipsismo y asegurar la objetividad del conocimiento. Dios es la única sustancia en sentido estricto, ya que no necesita de ninguna otra cosa para existir, mientras que el yo pensante y el mundo material (sustancias creadas) sí dependen de Él para su ser y persistencia.

Para probar la existencia de Dios, Descartes parte de la idea de Dios que encuentra en su propia mente. Sostiene que esta idea (de un ser infinito, perfecto, eterno, etc.) debe ser innata, ya que no puede provenir de la experiencia externa (que solo muestra seres finitos y contingentes) ni haber sido inventada por él mismo (un ser finito e imperfecto no puede ser la causa de la idea de un ser infinito y perfecto). A partir de esta premisa, ofrece varios argumentos para demostrar la existencia real de Dios fuera de la mente:

1. Argumento causal basado en la idea de Dios (o argumento noológico): La idea de un ser infinito y perfecto que poseemos no puede haber sido causada por nosotros, seres finitos e imperfectos. Por lo tanto, debe haber sido puesta en nuestra mente por un ser que realmente posea tal infinitud y perfección, es decir, Dios.
2. Argumento causal basado en la existencia del yo como ser imperfecto que posee la idea de perfección: Nosotros, como seres imperfectos que albergamos la idea de un ser perfecto (Dios), no podemos ser la causa de nuestra propia existencia (pues nos habríamos dado las perfecciones que concebimos y nos faltan), ni tampoco puede serlo una cadena de causas imperfectas. Por lo tanto, solo Dios, como ser perfecto, puede ser la causa última de nuestra existencia y de la idea de perfección en nosotros.
3. Argumento ontológico (versión cartesiana): Si concebimos a Dios como un ser sumamente perfecto (es decir, que posee todas las perfecciones), no puede faltarle la perfección de la existencia. Así como a la esencia del triángulo le pertenece que la suma de sus ángulos sea igual a dos rectos, a la esencia de Dios le pertenece necesariamente la existencia, ya que la inexistencia sería una imperfección incompatible con su naturaleza sumamente perfecta.

Dios es definido por Descartes como un ser perfecto e infinito, eterno, inmutable, independiente, omnisciente, todopoderoso y creador. Una diferencia significativa respecto al Dios de Santo Tomás de Aquino radica en el fuerte énfasis cartesiano en la infinitud como atributo esencial de Dios, lo cual es coherente con su método filosófico inspirado en la certeza matemática. Además, Dios es concebido como el garante de la verdad de nuestras ideas claras y distintas, fundamentando así la posibilidad de la ciencia.

El Ser Humano: Unión de Alma y Cuerpo

Para Descartes, el ser humano es un ser especial y único en la creación, ya que no solo posee un cuerpo (res extensa), como los animales (a los que considera meras máquinas o autómatas desprovistos de pensamiento), sino también un alma o pensamiento (res cogitans). El cuerpo, como toda realidad material, está sometido a las leyes mecánicas y es divisible y mortal. En cambio, el alma es una sustancia completamente distinta: es espiritual, inextensa, indivisible, libre e inmortal, ya que su naturaleza pensante no depende del cuerpo para existir.

El ser humano es, por tanto, la unión íntima de dos sustancias heterogéneas e independientes: el alma pensante y el cuerpo extenso. Aunque para Descartes la esencia de la persona reside primordialmente en el alma («Soy, pues, precisamente, sólo una cosa que piensa»), la experiencia cotidiana nos muestra que esta unión es muy estrecha. Esta interacción se manifiesta de forma paradigmática en las pasiones, que son percepciones, sentimientos o emociones del alma causadas y acompañadas por ciertos movimientos del cuerpo. Las pasiones demuestran cómo cuerpo y alma se influyen mutuamente; por ejemplo, sentimos dolor (afección del alma) cuando el cuerpo es dañado, o experimentamos ansiedad (estado anímico) que puede tener manifestaciones físicas al pensar en un examen.

Descartes identifica seis pasiones básicas o primitivas: la admiración, el amor, el odio, el deseo, la alegría y la tristeza. A partir de estas, pueden combinarse y derivarse una multitud de sentimientos y emociones complejas. Aunque las pasiones surgen del cuerpo y pueden perturbar la razón, no son necesariamente malas. Pueden ser controladas y encauzadas por la voluntad libre, que, guiada por el entendimiento (la razón), debe actuar según lo que este considera bueno y verdadero. La libertad para Descartes consiste fundamentalmente en la capacidad del alma para determinarse a sí misma, sobreponiéndose al influjo de las pasiones corporales, y esto, a su vez, es el camino hacia la felicidad y la virtud.

Sin embargo, este dualismo sustancial plantea un grave problema filosófico: si el alma y el cuerpo son sustancias tan radicalmente distintas y autónomas, ¿cómo pueden interactuar e influirse mutuamente? Este es el conocido problema de la comunicación de las sustancias. Descartes intentó ofrecer una solución fisiológica, postulando que la interacción se produce en una parte específica del cerebro, la glándula pineal. A través de esta glándula, los «espíritus animales» (partículas muy sutiles de sangre) transmitirían los movimientos del cuerpo al alma y las decisiones del alma al cuerpo. No obstante, esta explicación fue ampliamente criticada por sus contemporáneos y sucesores por ser poco convincente y no resolver satisfactoriamente la dificultad intrínseca al dualismo interaccionista.

Posteriormente, otros filósofos racionalistas ofrecieron soluciones alternativas al problema cartesiano:

• Baruch Spinoza propuso un monismo panteísta, afirmando que solo existe una única sustancia (Dios o Naturaleza), con infinitos atributos, de los cuales conocemos dos: el pensamiento y la extensión. Alma y cuerpo serían, así, dos modos de manifestarse de esta única sustancia, eliminando el problema de la interacción entre dos sustancias distintas.
• Gottfried Wilhelm Leibniz, por su parte, defendió un pluralismo de sustancias (las mónadas, centros de fuerza simples e inextensos), argumentando que no hay interacción real entre ellas, sino una armonía preestablecida por Dios, quien las habría coordinado desde la creación para que sus estados se correspondan como si interactuaran.

Friedrich Nietzsche: La Muerte de Dios y la Transvaloración de los Valores

La «Muerte de Dios» y sus Implicaciones

Friedrich Nietzsche proclama la «muerte de Dios» como un acontecimiento cultural de profundas consecuencias para la civilización occidental. Este diagnóstico no se refiere a la inexistencia de Dios en un sentido ontológico simple, sino al hecho de que la creencia en un Dios trascendente ha dejado de ser el fundamento de los valores, la moral y el sentido de la vida en la cultura moderna. La «muerte de Dios» es la condición necesaria para la superación de los valores suprasensibles e inmutables y de la moral judeocristiana, a la que Nietzsche califica como una «moral de esclavos» o de los débiles, resentida contra la vida.

Este concepto no se limita al Dios cristiano, sino que abarca también a todos sus sucedáneos metafísicos que han intentado ocupar su lugar como fundamento último: la Razón ilustrada, el Progreso, el Estado, la Ciencia entendida como nueva fe, etc. La «muerte de Dios» significa, en última instancia, la caída de todos los fundamentos absolutos y la pérdida del mundo de las ideas o trasmundos. Esto abre la posibilidad radical para que el ser humano se sitúe «más allá del bien y del mal», es decir, más allá de la moral tradicional basada en oposiciones binarias impuestas desde una instancia superior.

Este acontecimiento crucial debe conducir a una «transvaloración de todos los valores» (Umwertung aller Werte). Los viejos valores, negadores de la vida y productos del resentimiento, deben ser destruidos y reemplazados por nuevos valores que afirmen la vida en su plenitud, emanados de la voluntad de poder (Wille zur Macht), entendida como la fuerza fundamental que impulsa todo lo existente a crecer, superarse y dominar.

Desde la perspectiva nietzscheana, la idea de Dios y la metafísica tradicional representan la mayor amenaza contra la vida terrenal, la única real. Al postular un trasmundo perfecto e ideal, se devalúa e impulsa a los seres humanos a rechazar y huir de esta vida, con sus imperfecciones, sufrimientos y alegrías. La «muerte de Dios» permite, por tanto, que el ser humano se centre plenamente en la fidelidad a la tierra y en la afirmación de la existencia presente.

Nietzsche advierte que la simple negación atea de Dios puede ser insuficiente si no se erradican sus «sombras». A menudo, lo que reemplaza a Dios son nuevas ideas o ídolos igualmente ilusorios que perpetúan la negación de la vida (por ejemplo, la fe ciega en la razón científica como proveedora de un nuevo sentido absoluto).

Nihilismo y Superhombre

La «muerte de Dios» conduce inevitably al nihilismo, la experiencia de la falta de sentido y la desvalorización de los valores supremos. Nietzsche distingue principalmente dos formas de nihilismo:

1. Nihilismo pasivo (o negativo): Es la consecuencia directa de la pérdida de los valores tradicionales y la creencia en un fundamento. El ser humano, al quedarse sin brújula, sin metas ni dirección, cae en el pesimismo, la resignación, la apatía y la desesperación. Es un signo de decadencia y agotamiento vital.
2. Nihilismo activo (o positivo): Es la actitud de quien asume conscientemente la «muerte de Dios» y la falta de fundamentos. Este nihilismo no se queda en la mera constatación de la nada, sino que se convierte en una fuerza destructora de los viejos valores caducos (los ídolos) para, desde esa destrucción, crear nuevos valores que afirmen la vida. Es una etapa necesaria y una expresión de la voluntad de poder ascendente.

La «muerte de Dios», el nihilismo como destino de Occidente y la constatación de la decadencia de la cultura abren el camino para la posible aparición del Übermensch (traducido a menudo como «superhombre», «suprahombre» o «ultrahombre»). El Übermensch es aquel tipo humano superior capaz de superar el nihilismo pasivo, de asumir la «muerte de Dios» sin caer en la desesperación, de crear nuevos valores desde la voluntad de poder y de afirmar radicalmente la vida en todas sus dimensiones, incluyendo el sufrimiento. Es el que dice «sí» a la vida y encarna la voluntad de poder creadora y el eterno retorno de lo idéntico (la idea de que todo acontecimiento se repetirá infinitamente, lo que exige una afirmación incondicional de cada instante).

El filósofo Gilles Deleuze, en su influyente interpretación de Nietzsche, advierte contra varios malentendidos comunes de su pensamiento:

• La voluntad de poder no debe entenderse como un simple deseo de dominar o una apología de la fuerza bruta de los «poderosos» sobre los «débiles» en un sentido político o social vulgar. Es una fuerza interpretativa y creativa, la esencia misma de la vida.
• El eterno retorno no debe interpretarse primordialmente como una teoría cosmológica sobre la repetición cíclica del universo, sino como un principio selectivo ético-existencial: solo aquel que puede amar la vida hasta el punto de desear que cada instante se repita eternamente es capaz de afirmarla plenamente.
• No se deben descalificar las últimas obras de Nietzsche (a menudo fragmentarias y publicadas póstumamente) simplemente a causa de su posterior colapso mental, ya que contienen ideas cruciales para comprender su proyecto filosófico.