PLATÓN: REMINISCNCIA DEL ALMA EN FEIDON
El diálogo es en realidad el relato que Fedón hace a Equécrates sobre las circunstancias y los últimos momentos de Sócrates. Por ello
en el fragmento que se ha de comentar no aparecen las entradas de los personajes, porque es Fedón el que está contando lo que allí
ocurrió. Los interlocutores de Sócrates son Simmias y Cebes, aunque en el momento de la despedida se hallaban presentes otros mu-
chos amigos y discípulos suyos (Platón, según parece, no pudo asistir porque estaba enfermo). Sócrates aparece a lo largo de todo el
diálogo con un aire sereno e incluso risueño que no parece corresponder al de un hombre que se enfrenta a una muerte inminente;
el maestro se esfuerza por convencer a los presentes de que la muerte no es un mal para el hombre que ha obrado honradamente
y ha dedicado su vida a la filosofía. En este sentido, gran parte del diálogo da argumentos racionales de la vida inmortal que espera al
alma buena. Es el caso del que se dedica a la filosofía, pues la felicidad la halla en la búsqueda de la verdad, que no está en las cosas
materiales de este mundo, sino en la contemplación de las ideas, a cuyo mundo vuelve el alma cuando muera el cuerpo.
Antes del fragmento objeto del comentario, Sócrates ha estado hablando sobre la actitud del filósofo ante la muerte y ya anuncia la
inmortalidad del alma. A continuación comienza a dar argumentos filosóficos sobre esta. El fragmento comienza cuando está tratando
la prueba de la inmortalidad por la existencia del conocimiento como reminiscencia que ya había tratado en el diálogo Menón. Las
ideas que aparecen en él son:
La preexistencia de las ideas («lo igual en sí»)
– Las cosas son iguales pero no son lo igual en sí.
– Es necesario afirmar la existencia de lo igual en sí para poder hacer las comparaciones de las cosas que llamamos iguales, de forma
que se tenga un patrón con el que poder comparar aquello que se considera igual en el mundo de lo sensible.
La inmortalidad del alma. Argumentos filosóficos
– Queda demostrada la preexistencia del alma pero no que viva después de la muerte, por ello ahora es necesario argumentar sobre
su inmortalidad.
– Prueba del origen de los contrarios: todo lo que vive nace de lo que ha muerto.
– Prueba de la indisolubilidad de lo simple: lo que es siempre del mismo modo es lo simple, y lo compuesto es lo que cambia. Las
verdaderas realidades no cambian, luego son simples e indisolubles.
– Existencia de dos tipos de realidades: la visible –que es compuesta y mutable– y la invisible –que es simple e idéntica siempre a
sí misma–.
La naturaleza del alma
– El alma es invisible, por tanto pertenece al mundo de las ideas.
– En contacto con el cuerpo, el alma puede errar y extraviarse.
– El alma es lo más cercano a lo divino, inmortal, inteligible e indisoluble.
– El alma no es una idea, pero su lugar natural es el mundo de las ideas.
ARISTOTELES: El entrenamiento en la virtud
Dentro de su planteamiento eudemonista, Aristóteles insiste en este texto en que la consecución real de la felicidad depende, sobre
todo, de nuestras pautas habituales de comportamiento y, concretamente, de esas pautas habituales y cotidianas de comportamiento
que los seres humanos adquirimos mediante la educación: el hábito de trabajo, la sinceridad, la moderación en las comidas, etc. La
educación ética sería pues algo parecido a aprender a tocar un instrumento o al entrenamiento deportivo. Los hábitos mediante los
que se desarrolla plenamente nuestra naturaleza humana se denominan virtudes. En este contexto, Aristóteles expone su famosa
teoría del «término medio» como criterio para saber cuál es la conducta más virtuosa. Hay siempre un «justo término medio» entre dos
tendencias sugeridas por nuestras pasiones o emociones que permite establecer la virtud. Por ejemplo, entre la cobardía y la temeri-
dad está la valentía. Siguiendo este término medio logramos que la razón introduzca una armonía adecuada en nuestras emociones
y pasiones que no deben ni pueden, sin embargo, ser suprimidas.
El origen y el sentido del Estado: el animal social
Aristóteles siempre consideró la ética como una parte de la política y como supeditada a esta. Y la razón es bien simple: lo huma-
no solo existe y se comprende gracias a la interacción social entre humanos. Le cabe a Aristóteles el mérito indiscutible de haber
asentado esta verdad primordial de nuestras ciencias sociales y humanas que la psicología, la sociología y la historia posteriores han
corroborado ampliamente. Por ejemplo, hoy sabemos que sin el empleo mental de un lenguaje los seres humanos no pensaríamos,
recordaríamos o sentiríamos como tales, ni siquiera nos experimentaríamos como un «yo», como una subjetividad independiente.
Pero el lenguaje es ya una construcción social.
Es interesante ver cómo Aristóteles intuye todas estas verdades y plantea los mismos problemas fundamentales que hoy nos plan-
teamos. Aristóteles, por ejemplo, distingue aquí entre el mero empleo eficaz de signos para conseguir algo –capacidad que poseen
otros animales, como las abejas– y el verdadero lenguaje, el propio de los humanos, que, a diferencia de aquel nos permite hablar
de «lo bueno» o de «lo justo».
A partir de aquí, Aristóteles lleva a cabo una filosofía de la vida comunitaria que incluye aspectos muy diversos, como la naturaleza
de la esclavitud o los procesos de adquisición de bienes. El capítulo tercero y su distinción entre valor de uso y valor de cambio está
considerado como el primer tratado de ciencia económica conocido en Occidente.
AGUSTÍN DE HIPONA: LIBERTAD HUMANA
Detengámonos ahora en los apartados I y II del libro segundo de la obra que tenemos que comentar.
El primero lo hemos dividido en dos partes:
El sentido de la libertad
Evodio, interlocutor de Agustín, pregunta a este por qué Dios ha dado al hombre libertad para pecar. Su respuesta remite a algo
tratado en el libro I: el correlato de la libertad es la justicia divina, que premia y castiga. Nuestra libertad es, pues, parte del proyecto
divino.
La libertad en el proyecto divino
La fe y el principio de autoridad enseñan que Dios es el creador de todas las cosas y su juez. Se entiende, por tanto, que el libre
albedrío de la voluntad es un don dado al hombre a fin de que este obre rectamente y se apropie de su destino. La libertad de la
voluntad es condición tanto de la acción recta, que es buena y merece ser premiada, como de la acción incorrecta, que es mala
y merece ser castigada.
El segundo lo hemos dividido en cuatro partes:
Creer para entender
Agustín expone la necesidad que tiene la razón de la fe para entrar en el camino de la verdad, pues solo así puede alcanzar la sa-
biduría que hace posible la buena acción. Este punto es muy importante porque Agustín es el primer autor cristiano que busca la forma de articularla con la fe.