Problema del Conocimiento: La Filosofía como Saber Radical en Ortega

Ortega considera que la filosofía, a la que considera un saber radical, no nace por utilidad, pero tampoco por capricho. La filosofía es “constitutivamente necesaria al intelecto”, y tiene como nota radical el afán de buscar y capturar la verdad del todo en cuanto tal. El hombre busca una orientación radical en su vida, saber por sí mismo qué hacer y cómo vivir. La filosofía es una actividad necesaria, porque plantea las cuestiones últimas y definitivas; fundamental, porque se dirige al fundamento; y es una actividad global, porque busca un saber de lo real o una visión enteriza. El saber del universo es un saber crítico que no da nada por supuesto. La fuerza de la filosofía no se fundamenta en el acierto de sus soluciones, sino en la inevitabilidad de sus problemas.

Cuatro son las notas características de la filosofía:

1. Filosofar es plantearse un problema absoluto, sin partir de creencias previas.
2. Esta situación radical impone a la filosofía el “imperativo de autonomía”, es decir, la renuncia a apoyarse en nada ajeno a la propia actividad filosófica.
3. Junto a lo anterior, actúa el universalismo, el afán intelectual del todo, que Ortega llama “pantonomía”. El filósofo no puede quedarse de espaldas al mundo, sino “volverse de cara al universo y conquistarlo, abarcarlo íntegro”.
4. Finalmente, la filosofía es un “conocimiento teórico”, un conjunto de conceptos, contenido mental expresable e intersubjetivo.

Crítica del Realismo y el Idealismo en Ortega

La filosofía entendida como un “enorme apetito de transparencia”, de desvelamiento (alétheia) o manifestación (logos) de lo que hay, tendrá que ser para Ortega una ontología: un discurso que nos desvele el ser de las cosas. Ortega propone una triple superación: más allá del realismo y del idealismo, el raciovitalismo y el perspectivismo. Para ello realiza un análisis del realismo y el idealismo. Estas son históricamente las dos concepciones fundamentales que ha dado la filosofía. Ambas han aportado una tesis gnoseológica y una posición ontológica. Al decir de Ortega, ambas son deficientes y deben ser superadas en una y otra dimensión.

El realismo es la afirmación del ser, y este es independiente del sujeto y la conciencia, es sustancia. El núcleo de la sustancia es lo permanente y lo idéntico consigo misma.

Pero Ortega, en su obra Historia como sistema, encuentra que la razón naturalista o realista se detiene ante la extraña realidad que es la vida humana, puesto que el hombre no es un objeto, no es una cosa: “El hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia”. El idealismo, por su parte, cae en el mismo error que el realismo: tratar a las cosas o las ideas como identidades, es decir, como naturalezas determinadas, permanentemente constituidas. En su obra Unas lecciones de metafísica, lo explica con el siguiente ejemplo: “El idealismo dice entonces: por lo tanto, no hay una pared sin más, sino que solo hay “el ser para mí de una pared”, y a este “ser para mí” es a lo que llama pensamiento. Por tanto, para el idealismo solo hay conciencia o pensamiento de las cosas”.

La Vida como Realidad Radical

La “superación del idealismo” por parte de Ortega supone relativizar tanto la naturaleza como el intelecto, colocando en su lugar la única realidad radical que es la misma vida humana, nuestra vida, la de cada uno en particular: “Vivir, intimidad consigo mismo y con las cosas” (Qué es Filosofía, Lección X). No cabe duda de que detrás del concepto de vida en Ortega se esconde toda una “teoría de la realidad”. Ya en su obra Meditaciones del Quijote nos dice: “El ser definitivo del mundo no es materia, sino alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva”.

Este concepto de perspectiva es una de las principales señas de identidad de la filosofía orteguiana: La perspectiva es una condición gnoseológica de lo real, puesto que la estructura de la realidad solo se nos presenta desde distintos puntos de vista que, a su vez, necesitan integrarse en múltiples términos, caras o facetas. En su obra El tema de nuestro tiempo, llega a decir Ortega: “Hoy vemos claramente que, aunque fecundo, fue un error el de Sócrates y los siglos posteriores. La razón pura no puede suplantar a la vida. Lejos de poder sustituir a esta, debe apoyarse en ella, nutrirse de ella. La razón es solo una forma y función de la vida. La cultura es un instrumento biológico y nada más. Situada contra y frente a la vida, representaría una subversión de la parte contra el todo. Urge reducirla a su puesto y oficio”.

Por consiguiente, la única forma de acercarse a la realidad del mundo (que nos viene dado en diferentes perspectivas) será multiplicando los puntos de vista y asumiendo esa multiplicidad. Es aquí donde aparece el otro gran concepto de la filosofía de Ortega: la circunstancia.

En efecto, la perspectiva se encuentra emparentada con una determinada circunstancia, que no es más que nuestra propia situación en el mundo, lo que nos limita. Se trata de una circunstancia humana y, sobre todo, histórica. Somos esencialmente circunstanciales, pero no cabe duda, dirá Ortega, de que además de la circunstancia hay otra realidad irrefutable: el yo. El yo no es un ingrediente más de la circunstancia, yo no soy, en absoluto, un elemento pasivo de ella, sino que dentro de ella actúo y elaboro mi vida, mi proyecto humano. La circunstancia por sí sola no es nada, la realidad se constituye como tal única y exclusivamente con respecto a la vida humana, por eso mi vida es la realidad radical. La fórmula orteguiana quedó ya fijada en Meditaciones del Quijote, al decir: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”.

Problema del Hombre: Las Categorías de la Vida

La visión de la realidad en la que el mundo y hombre están estrechamente relacionados. El hombre es ser en el mundo, y el mundo es mundo para el hombre. El hombre es vida y acción que se ejerce en su mundo. Se transforma y transforma actuando sobre el mundo. El mundo no solo es transformado y transformador, es constituido en y por el hombre. Esa realidad radical que es “mi vida”, la de cada uno de nosotros, es un proceso que tiene que ser descrito por nuevas categorías, una serie de atributos que nos ayuden a describir y comprender la vida en su originaria y singular constitución. Ya desde Qué es filosofía, Ortega postula la necesidad de crear nuevas categorías, “no nos sirven los conceptos y categorías de la filosofía tradicional, puesto que lo que vemos ahora es nuevo”.

Ahora bien, ¿qué es la vida? Para Ortega, no se trata de describir la vida en general, sino esta, la mía, la de cada cual. Vida no tiene un significado biológico ni psicológico, sino biográfico. Así, Ortega define las categorías como “los conceptos que expresan el vivir en su exclusiva peculiaridad”.

1. Lo primero que encontramos al describir la vida es lo que hacemos y lo que nos pasa. Pero nada de ello sería nuestra vida si no nos diéramos cuenta, por eso es la realidad única que tiene el privilegio de “existir para sí misma”.
2. Vivir es encontrarse en el mundo, donde el mundo no es el de los antiguos, sino entendido como “mundo vital”, el mundo vivido por mí, puesto que no hay yo sin mundo.
3. Pero no nos encontramos en el mundo de una forma vaga, sino concreta: estamos ocupados en algo. Por ello “vivir es con-vivir con una circunstancia”.
4. Nuestra vida es por tanto posibilidad y problema. Nuestra vida no está nunca prefijada, es imprevista.
5. Por tanto, yo tengo que decidir lo que hago, soy libre al decidirme. Nada se nos da hecho: por eso, la vida es un decidir antes que un hacer. La vida es anticipación y proyecto.
6. Ahora bien, si decido es porque el mundo y la circunstancia ofrecen espacio y holgura para mi libertad y decisión, es un mundo de posibilidades.
7. Pero hay que contar, nos recuerda Ortega, con que esas posibilidades no son ilimitadas. Y es aquí donde entra en juego la circunstancia personal de cada uno. Es decir, que la vida se presenta desde una determinada situación, por lo que el mundo es esencialmente circunstancial. El hombre debe decidirse asumiendo plenamente su circunstancia. En Qué es filosofía nos dice: “Vida es, a la vez, fatalidad y libertad, es ser libre dentro de una fatalidad dada”.
8. La última categoría orteguiana es la temporeidad. “Si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a hacer, quiere decirse que en la raíz misma de nuestra vida hay un atributo temporal: la vida es futurición”.

Esta categoría desempeña un papel extraordinario y a dos niveles:

• a) Nivel ontológico: si la vida es perspectiva y la perspectiva es móvil, dinámica, lo es debido justamente a que la raíz de esa movilidad radica en la temporeidad de la vida humana. En efecto, la sustancia de la vida es el tiempo, el cambio. Es la Herencia de Heráclito (“No podemos bañarnos dos veces en el mismo río”): “El ser -dirá Ortega- no es estático, sino movimiento continuo”.
• b) Nivel gnoseológico: el fenómeno integral de la vida humana debe ser sometido a una radical historización. Y desde esta última categoría es desde donde llegamos al último giro de la filosofía de Ortega, la razón vital entendida como “razón histórica”.

“El hombre es el peregrino del ser”.

La Razón Vital y la Razón Histórica

La vida del hombre, nuestra vida en particular, es razón vital concreta en un tiempo y una circunstancia, por lo que deviene “razón histórica”. Es lo que le aporta transparencia y verdad. Somos lo que nos pasa y lo que nos ha pasado. Pero entendida como la búsqueda del sentido de nuestra vida, de lo que la posibilita y la hace inteligible en la totalidad de su ser histórico.

En su obra Historia como sistema nos explica cómo la razón histórica no puede obrar a priori, sino que la racionalidad de la historia es algo que hay que andar buscando continuamente, rehaciendo esquemas bajo el signo de la prueba y el error. No sirven los esquemas preestablecidos, sino que “la razón histórica es una razón a posteriori”. Frente a Hegel, quien creía que la historia avanzaba dialécticamente según una dinámica ajena a la vida humana, Ortega nos dice en En torno a Galileo que hay que apelar a “una dialéctica de una razón mucho más amplia, honda y rica, a saber, la razón viviente”.

El hombre va siendo, o como diría Machado: “Caminante no hay camino, se hace camino al andar”. El hombre va “siendo” y “dessiendo”. Así, el hombre se da cuenta de que es un proyecto inacabable, o dicho de otro modo, comprendemos que la vida consiste en ir descubriendo nuevos horizontes.

Habermas

Por lo general, en su pensamiento (aún en activo) suelen diferenciarse tres etapas:

1. La de formación, en la que escribe Teoría y praxis (sobre teoría social) y Conocimiento e interés (contra el positivismo, a través de la reconstrucción de su prehistoria).
2. La intermedia, en la que se plantea el problema de la crisis de la sociedad contemporánea.
3. La de sistematización, en la que destaca la obra Teoría de la acción comunicativa.

A su modo de ver, el conocimiento siempre es interesado, por ello propone su teoría de los intereses rectores del conocimiento:

• a) Interés técnico: de las ciencias naturales que aspiran a controlar los fenómenos naturales.
• b) Interés práctico: de las ciencias histórico-hermenéuticas, que aspiran a fomentar la comunicación y descubrir el sentido de los acontecimientos.
• c) Interés emancipatorio: de las ciencias críticas que pretenden la transformación social hacia la libertad, igualdad y justicia. Es el interés primario y más significativo. Guiado, no por la razón instrumental, sino por la razón discursiva o dialógica.

En su teoría de la acción comunicativa, Habermas pretende superar los modelos antimodernos de la postmodernidad apelando a la teoría dialógica de la racionalidad: el uso compartido del lenguaje nos permite llegar a acuerdos sobre la verdad y la justicia.

Existen cuatro tipos de acción:

• La teleológica (estratégica), para alcanzar la verdad del mundo objetivo.
• La dramatúrgica (estratégica), para expresar sentimientos subjetivos.
• La normativa (comunitaria), para establecer reglas de convivencia.
• Y la comunicativa, para llegar a acuerdos apelando tanto a la objetividad como a la subjetividad (campo propio de la razón dialógica).

Este análisis va a dar lugar a la teoría de la pragmática universal, según la cual, la auténtica finalidad del lenguaje es llegar a acuerdos mediante el entendimiento. En concreto, Habermas define dicha teoría señalando que consiste en “identificar las condiciones universales del entendimiento posible” y “reconstruir la base universal de validez del habla.” Con ello, pone de manifiesto las condiciones lingüísticas de posibilidad de la razón en cuanto razón comunicativa.

En la filosofía del mundo moderno, ya desde Descartes, el hombre se considera como sujeto frente a un mundo (objeto) que tiene que ser dominado y puesto a su servicio. La Ilustración incide en la idea del conocimiento como fuerza liberadora, elemento clave de crítica contra la autoridad y la tradición y la posibilidad de dominio de la naturaleza. Pero, en opinión de la Escuela de Frankfurt, la razón va a derivar en razón instrumental, un uso de la razón que se preocupa del desarrollo de los medios técnicos de dominio y control, cosificando a la naturaleza y al propio ser humano y en el que se pierden de vista los fines últimos del ser humano.

Pues, en efecto, la idea positivista de la ciencia y su enorme desarrollo tecnológico ha llevado a reducir todo a hechos y a leyes. A esto lo llama la Escuela de Frankfurt la “teoría tradicional”, que fundamenta las ciencias positivas, sin preocuparse de los fines y por ello sin hacer crítica ni de la misma ciencia ni de la sociedad, convirtiéndose en justificadora de la situación. Frente a ello se sitúa la “teoría crítica” de Habermas, que se caracteriza por considerar que:

• a) No hay imparcialidad, toda teoría defiende intereses.
• b) No se puede ser neutral en los juicios de valor.
• c) Se debe analizar la sociedad como un todo.
• d) Aunque parte de concepciones próximas al materialismo histórico de Marx, Habermas se va a distanciar de él para desarrollar su teoría crítica mediante las que pueda analizar las sociedades actuales y el capitalismo contemporáneo, muy distintos ya a los de la época de Marx en esto: La lucha de clases ya no es el motor del cambio. El estado moderno tiene recursos para mantener a los trabajadores en calma.
• e) La idea de ideología de Marx no sirve ya. Ahora lo que hay es una conciencia tecnocrática, que entiende el estado como el que busca soluciones a los problemas individuales, con lo que anestesia la capacidad crítica para pensar en el conjunto de la sociedad.
• f) Las fuerzas productivas más que fuerzas de trabajo son de investigación científica y técnica.

La crítica marxista, además, sigue anclada en la idea positivista de ciencia, pero los fenómenos sociales no se pueden entender así. Los seres humanos son capaces de reflexión y sus hechos tienen que ser comprendidos, interpretados, labor de la hermenéutica. Esta labor se amplía más allá de la mera conciencia, porque no todos los asuntos humanos se producen conscientemente, sino a través de mecanismos sociales que no controlamos.

Señala Habermas que pretender elaborar una teoría ajena a todo interés es ilusorio. A esta ilusión la llama “ilusión ontológica de la teoría pura”. Por ejemplo, en Grecia, el conocimiento estaba orientado a emancipar al hombre del poder de las fuerzas prefilosóficas: dioses, demonios, seres que regían los destinos humanos y cósmicos… Frente a esa ilusión, Habermas sostiene que el conocimiento es un instrumento al servicio de la autoconservación y autoconstitución de la especie humana. Esta necesita un orden social para poder sobrevivir, ya que no tiene elementos naturales para hacerlo, pese a lo que vimos que dijera J.J. Rousseau.

La Ética: Tres Dimensiones de la Racionalidad Práctica

En una “situación ideal de habla”, afirma, los participantes respetan unas normas básicas, que constituyen las pretensiones de validez:

• La comprensibilidad (en el orden semántico).
• La sinceridad (de carácter subjetivo).
• La veracidad (en relación con la objetividad).
• Y la pretensión de corrección o rectitud normativa (como reglas básicas sociales).

Trasladado esto al espacio de la ética, Habermas apunta la existencia de dos ámbitos de la realidad social. De una parte, el mundo de la vida es “el lugar trascendental en que hablante y oyente salen al encuentro; en que pueden plantearse recíprocamente la pretensión de que sus emisiones concuerden con el mundo…; y en que pueden criticar y exhibir los fundamentos de esas pretensiones de validez, resolver sus disensiones y llegar a un acuerdo”; es el entorno individual de la persona, ligado a la razón comunicativa.

Y de otra, el sistema es el conjunto de las instituciones y los organismos que ordenan el funcionamiento de la sociedad, siendo los subsistemas: el administrativo del Estado, el económico capitalista y el cultural; ligado a la razón instrumental. El problema de la sociedad actual es que el sistema cada vez está invadiendo más parcelas del mundo de la vida a través de los medios de comunicación de masas homogeneizadores, creando malestar en los individuos.

Para superar este problema se deben distinguir tres dimensiones de la racionalidad práctica:

• a) La pragmática, es decir, encontrar los medios para alcanzar ciertos fines.
• b) La ética, dicho de otro modo, nuestra concepción individual del bien.
• c) La moral o búsqueda colectiva de la equidad y justicia.

La moral es el espacio de la ética dialógica, basada en el principio de universalización (similar al modelo kantiano); así pues, las normas sociales son legítimas si se han elaborado en un proceso de comunicación abierto y sin coacciones, en el que todos participen en condiciones de igualdad.

Habermas se sitúa entre el dogmatismo y el relativismo, a favor de unas razones contingentes pero universalizables, utilizando la razón dialógica. Ahora bien, la ética dialógica sólo se puede desarrollar en un contexto democrático. En concreto, en un Estado de derecho se puede distinguir entre:

• Una legitimidad jurídica de las normas, a lo que Habermas denomina facticidad, se da cuando el procedimiento es el correcto.
• Una legitimidad moral, llamada validez, que se logra a través del consenso.
• Y, por último, los fundamentos que deben ser los derechos humanos y la soberanía popular para que la democracia participativa se desarrolle, a pesar de la inversión de los medios de comunicación.

Esta participación dará lugar a una forma de “patrioterismo constitucional”, es decir, de sentimientos de pertenencia a un colectivo que acepta los derechos y deberes fundamentales (Declaración Universal de Derechos Humanos). Para Habermas, la fuerza del discurso es la fuerza de los mejores argumentos, de ahí su apuesta por un modelo comunicativo. Y la Escuela de Frankfurt, en fin, ha representado una solución al problema de la integración voluntaria del individuo en un sistema social en el que es negada su individualidad por el poder. El pensamiento de Habermas sigue vivo y en desarrollo, generando propuestas a los problemas políticos que en la actualidad plantean nuestras democracias.

La Ética del Discurso

Con la ética del discurso se pretende crear una comunidad ideal de comunicación (en la argumentación cada uno se vale por sí mismo, pero siempre inserto en un contexto universal), en donde el marco histórico de la sociedad o el contexto donde se encuentren exista una operación racional en la cual se deja de lado la argumentación autoritaria para darnos cuenta de que todos nosotros somos eventuales interlocutores y donde primara la argumentación más racional y no la más fuerte o más jerárquica. Con la ética del Discurso se pretende destrabar y desatar el nudo que provoca la absolutización del consenso actual por medio de la idea regulativa de la comunidad ideal de comunicación para lograr una universalidad aún más grande.

Acción es aquello que hacemos siguiendo reglas y con intencionalidad. Habermas distingue entre dos tipos de acciones:

1. Acción natural-teleológica: consiste en la persecución de fines para los que previamente se han calculado los medios adecuados. Tiene a su vez dos clases:
   • a) Instrumental: se vale de procedimientos técnicos basados en las predicciones que nos dan los saberes empíricos, como por ejemplo la construcción de un puente.
   • b) Estratégica: es la que se da en el contexto de la lucha de intereses, como por ejemplo en un regateo en el mercado.
2. Acción comunicativa: se caracteriza por buscar el entendimiento entre varias personas acerca de la legitimidad de sus respectivas pretensiones. La acción comunicativa se dirige a la inteligencia mediada por el lenguaje, que hace posible el entendimiento.

La ética del discurso se vale del método trascendental, que consiste en la identificación de las condiciones de posibilidad de algún hecho previamente descrito, que en este caso serán los actos del habla. En estos actos hay implícitas estas pretensiones de validez:

1. Inteligibilidad: lo que se dice puede ser entendido.
2. Verdad: lo que se dice es verdadero.
3. Veracidad: el hablante es sincero.
4. Justificación: lo que se dice es correcto, justificado según ciertas normas y valores sociales aceptados.

Quien formula implícitamente pretensiones como las mencionadas se compromete a justificarlas si fuera necesario, aclarando el sentido de las afirmaciones. Este proceso es posible en el marco de un diálogo en el que cada cual reconoce la condición personal y racional de sus interlocutores y busca el entendimiento con ellos.

De aquí que se presuponga una “situación ideal del habla”, en la que se da un tiempo ilimitado, un diálogo abierto que obedezca a la fuerza de los argumentos y no a otras cosas, en la que todo el mundo implicado tiene la palabra. Este diálogo recibe el nombre de “discurso”. Evidentemente, esto nunca se cumple enteramente, pero Habermas dice que es importante tener este horizonte en mente para poder hacer un discurso real lo más parecido posible a ello. Dadas estas condiciones, se evita la distorsión comunicativa. Pero puede haber interferencias. Algunas de ellas deben ser rectificadas desde fuera del lenguaje: justificar su sinceridad mediante sus acciones. Pero la verdad y corrección de un enunciado puede justificarse también utilizando el lenguaje argumentativamente. Lo que da lugar a la teoría consensual de la verdad, que señalamos antes.

Cuando se trata de normas, también recurrimos al discurso, a la argumentación. Igualmente, para alcanzar acuerdos sobre las normas éticas, hay que cumplir unas reglas:

1. Todos puedan defender sus intereses.
2. Simetría en el poder de los interlocutores.

Cuando se llega a un acuerdo, hay que cumplir con una condición: “que todos los afectados puedan aceptar libremente las consecuencias y efectos que se derivan de su cumplimiento general para la satisfacción de los intereses de cada uno” -esto es una cierta reformulación del imperativo categórico kantiano. La teoría crítica mantiene un interés emancipatorio: liberar al sujeto de toda coacción externa. Para eso hay que desenmascarar las nuevas formas de ideología que ocultan el sometimiento y le impiden tomar conciencia. Si se reduce todo a problemas técnicos que el poder resuelve, se niega a los individuos la actuación por los fines de su vida. La acción comunicativa abre las puertas a otro tipo de racionalidad y de sociedad. Se propone un mundo de relación entre sujetos que quieren entenderse mediante consenso y en referencia al “mundo de la vida”.

Política y Sociedad

Habermas distingue cuatro instancias en la evolución psicológico-histórica de la conciencia moral. La Historia es para Habermas un proceso de racionalización, o sea, creciente implantación institucional del proceso discursivo.

1. Etapa de sociedades rudimentarias y civilizaciones arcaicas: la identidad de los miembros se alimenta de relatos míticos. La legitimación de las normas de conducta se basa en los mitos.
2. Etapa de las civilizaciones desarrolladas: con el paso del mito al logos, la cosmovisión mítica es reemplazada por una imagen del mundo con contenido, justificada mediante argumentos y no narraciones.
3. Primera modernidad: nacimiento e institucionalización de las ciencias modernas, se abandona la metafísica en materia de moral y se buscan procedimientos de legitimación de las normas puramente formales.
4. Capitalismo tardío: se distingue de la anterior porque la razón se concibe como dialógica, y la legitimación de las normas será de naturaleza procedimental: solo se reconoce la validez de las normas emanadas del diálogo.

Esta reconstrucción pretende tener fuerza normativa: si cada estadio de la Historia supone un avance, entonces estamos obligados a evitar una regresión o un estancamiento en el futuro. Aquí tropezamos con la discrepancia entre los dos fundadores de la ética discursiva: Habermas sostiene que la “pragmática universal” por él elaborada se limita a sacar a la luz las condiciones normativas a que, de hecho, se somete todo acto de habla implícitamente. En consecuencia, niega la posibilidad de una fundamentación filosófica última del principio moral. Como la confirmación de que los saberes empíricos es también falible, a Habermas esta fundamentación le parece finalmente inalcanzable.

Apel, por su parte, afirma que su “pragmática trascendental” proporciona una fundamentación última e incontrovertible del principio que ordena resolver discursivamente los conflictos de intereses. Para mostrarlo, recurre al concepto de “autocontradicción performativa”: incurre en ella quien se niega a apelar al discurso como instancia para dirimir discrepancias, ya que esta apelación ya está incoada en todo acto de habla. A la ética del discurso se le ha tachado de utópica, pero Apel dice que ha de funcionar como “ideal regulador” (en el sentido de horizonte de racionalidad).