filosofia 2

La explicación del cambio


El problema del cambio o movimiento es el hilo conductor de la Física de Aristóteles. Toda la
teoría aristotélica de la potencia y el acto surge originariamente al enfrentarse con el problema de la
explicación física del movimiento. Según Aristóteles, la naturaleza:
• no es una realidad estática como decía Parménides, que negaba la posibilidad de movimiento;
• tampoco todo es movimiento, como quería Heráclito.


Aristóteles afirma que todos los seres naturales están en movimiento y que la naturaleza, la physis,
es el principio del movimiento y del cambio. La naturaleza es algo que tiene una fuerza interna que
hace que crezca, se desarrolle, se transforme.
Aristóteles señala que todos los filósofos han intentado explicar la naturaleza a partir de un
sistema de contrarios. Por ejemplo, amor-odio (Empédocles), etc. En principio, éste es el camino correcto, pero no es suficiente para explicar el cambio: un término no puede transformarse en su contrario (porque, más bien, se destruiría, no se transformaría). Por eso es preciso recurrir a un tercer principio: el sujeto de los contrarios. El
movimiento, pues, sólo puede explicarse a partir de tres principios: El sujeto, la forma y la
privación de la forma. En todo cambio permanece un sujeto (que es el que cambia y se transforma) el

cual pasa de la privación a la posesión de la forma. Es así como el hombre se hace culto: pasa de la in-
cultura a la cultura. La potencia de cambio reside en la materia o sujeto, y en cuanto la materia pierde la

antigua forma y adquiere la nueva (de la que estaba privado), decimos que ha cambiado. El cambio es,
pues, una realidad intermedia entre la potencia y la actualización de la potencia (o adquisición de la
nueva forma).


La substancia como potencia y acto


Así pues, si un ser antes no se movía y ahora se mueve, quiere decir que antes tenía en sí mismo la capacidad de moverse, aunque aún sin desarrollar. Tenía la potencia o potencialidad del movimiento, y
cuando ya ha realizado el movimiento decimos que ese ser ya la ha actualizado o puesto en acto.
Sin potencialidad, el movimiento, el cambio, la acción, serían imposibles. El que está en pie,
puede sentarse, o está en potencia para ello, y cuando se sienta ya ha realizado el acto de sentarse.
Por ello entre el ser y el no ser hay algo intermedio que es el ser en potencia.

De manera que en
cualquier sustancia o ser hay que considerar dos aspectos:
• lo que ya ese ser es: acto.
• y, también, su poder llegar a ser lo que todavía no es: potencia.

El movimiento es el paso de la potencia al acto. El error fundamental de Parménides consistíó en
haber concebido elser unívocamente, cuando el ser es análogo. El ser en acto no procede del no-ser, sino
del ser en potencia; del no-ser no sale nada. Si cerramos los ojos no vemos, pero tenemos la capacidad, la
potencia de ver.

Las clases de cambio o de movimiento


Aristóteles distingue las siguientes clases de cambio:
• substancial: que consiste en la corrupción de una substancia (una substancia pierde su forma,
deja de ser lo que era; ej.: un árbol que se quema) y en la generación de otra (en la materia prima
se actualiza, se hace realidad, una nueva forma substancial (Cuando un árbol se quema se
producen cenizas).
• accidental:  · cuantitativo (por crecimiento y disminución de la sustancia); · cualitativo (alteración de la sustancia, por ejemplo, el paso de niño a joven);        · locativo (traslación, cambio de lugar de la sustancia).


Las causas de los seres naturales

Aristóteles mantiene en su Lógica que el conocimiento científico es el conocimiento de causas. Por tanto, si se pretende conocer los seres naturales, es preciso adentrarse en sus causas; y, al tratar de las causas, Aristóteles se refiere a los seres en su aspecto dinámico.
Aristóteles engloba las posibles causas de los seres en cuatro modalidades:
causa material, causa
formal, causa eficiente o motriz y causa final.

• Causa material: es aquello de que está hecha una cosa (hierro, madera, etc.).
• Causa formal: es aquello que determina que la materia sea una cosa u otra.
• Causa eficiente: es aquello que produce el cambio (paso de la *potencia+ a *acto+).
• Causa final: o finalidad por la que se produce el cambio. Dice Aristóteles que en todo movimiento
se persigue un fin.

Las causas material y formal, como ya hemos comprobado al explicar el movimiento, son los
principios o causas que lo hacen posible: el cambio es posible gracias a la posibilidad por parte de la
materia de recibir una nueva determinación o forma.
La causa eficiente, agente o motriz es la desencadenadora o iniciadora de todo cambio: si bien el
bronce puede llegar a ser estatua, la realización efectiva de ésta no es posible sin la intervención de la
causa eficiente, el escultor. Uno de los postulados de Aristóteles en este sentido es que todo lo que se
mueve es movido por otro.
Por último, la causa final o fin es el objetivo hacia el cual tiende o va orientado el proceso de cambio.
El fin influye en la causa agente, que emprende el proceso con vistas a la consecución del fin; y el fin no
es otra cosa que la actualización o realización efectiva de la forma. Así puede decir Aristóteles que tres de
las causas (formal, eficiente y final) confluyen en una sola, frente a la causa material.


Aristóteles otorga una importancia fundamental a la causa formal y a la causa final; tanto que
afirma de la naturaleza entera que se comporta teleológicamente. La clase de finalidad que el estagirita define con mayor claridad es la finalidad inmanente: esto es, en la naturaleza todos los seres tienden a cumplir su fin, que es la realización, lo más perfecta posible, de la forma (naturaleza) que le es propiado.
Aristóteles habla la mayoría de las veces como biólogo, y por eso afirma que el fin y el motor se reducen
a la forma; es ella quien mueve al ser vivo desde dentro (como naturaleza), y su perfeccionamiento es la
finalidad de la vida. Por tanto, la prioridad de la forma es absoluta sobre las demás causas y
principios constitutivos de las cosas. Esto es claro sobre todo en los seres orgánicos: el embrión tiende a
ser organismo; la semilla a ser planta.


Así, pues, y a modo de resumen:

En las realidades artificiales, hechas por el hombre, el esquema de las causas funciona así: un
escultor (causa eficiente), para satisfacer un encargo (causa final), hace una escultura de Júpiter (causa
formal) de un tronco (causa material).
En las realidades naturales, las causas eficiente y final coinciden con la formal: por ejemplo, la
madera se constituye con la materia prima y la forma sustancial, pero no hay agente externo. Así por ejemplo, en una pequeña planta está la potencia de ser un gran árbol (de adquirir la forma plena del árbol); no hay ningún agente externo que le impulse a desarrollarse a no ser su misma forma de ser, es decir, por la que busca llegar a su perfección. Causa eficiente, formal y final coinciden en los seres naturales. 
En opinión de Aristóteles, la causa final no fue considerada claramente por ninguno dice
(aunque es injusto con su maestro, ya que la Idea de Bien actuaba como causa final o fin último que
perseguían todos los seres). Sólo el sistema explicativo aristotélico se presenta a sí mismo como suficiente
y completo.


La cosmología

La cosmología aristotélica -que sigue parcialmente a la de Platón- busca explicar su estructura y funcionamiento. Ella servirá de paradigma para toda la ciencia medieval, hasta la revolución científica de la Edad Moderna.
Las ideas más importantes son las siguientes:

A


El geocentrismo:
El universo está constituido por una serie de esferas cristalinas concéntricas
en las cuales estarían los cuerpos celestes, y, en el centro, se encuentra la Tierra inmóvil. La
última esfera es la de las estrellas fijas. Más allá, el Primer Motor.

B


La distinción de dos mundos. El mundo sublunar y el supralunar.

1. El mundo sublunar está situado debajo de la esfera de la Luna y limitado por ella

– Es el escenario de la generación y la corrupción, es decir del cambio de los seres.
Todas las cosas se componen de los cuatro elementos de Empédocles (aunque para Aristóteles todos ellos corresponden a una misma materia prima).
– El movimiento propio de las cosas de este mundo es el rectilíneo y vertical. Pero
este movimiento no tiene ninguna causa eficiente externa a los cuerpos, sino que
se debe a una tendencia natural, es decir, debido a la naturaleza de los elementos.
Así, el fuego y el aire son ligeros, y se mueven -por su propia naturaleza- hacia su
lugar natural: el cielo. La tierra y el agua son pesados y se mueven hacia su lugar
natural: el centro de la tierra. El resto de movimientos son violentos rompiendo la tendencia natural.

2. El mundo supra-lunar: Constituido por los planetas y las estrellas


El mundo supra-lunar:
• Los astros son seres animados no sometidos a corrupción ni generación, siendo su materia un quinto elemento, eterno e incorruptible, el éter (cuya etimología es, según Aristóteles, lo que siempre se mueve por una eternidad de tiempo). El movimiento de que están dotados es perfecto: circular, eterno,
regular. Cada astro se encuentra colocado en una esfera de éter.
• El cosmos es finito, ya que está encerrado en la esfera última de las estrellas
fijas y en él no existe el vacío.

Las carácterísticas generales de esta cosmología son las siguientes:

• Es esencialista:
todo se explica por la naturaleza o cualidades inmanentes de los
cuerpos.

+ Es teleológica:
Está basada en el concepto de finalidad: El motor inmóvil mueve como causa final; la realización de la propia forma o naturaleza es la finalidad de los movimientos naturales.
• Es dualista:
El dualismo platónico de los dos mundos (Ideas y cosas materiales) es sustituido por otro dualismo: el del mundo supralunar y el mundo sublunar, siendo ambos mundos considerados como absolutamente heterogéneos.
• Manifiesta una concepción jerárquica del universo:
Primero los seres
inmateriales e inmóviles (el motor inmóvil); luego, los seres materiales, pero
incorruptibles -compuestos de éter- (los astros y las esferas); por último, los
seres corruptibles compuestos de los cuatro elementos.
• Es deductiva, no empírica:
Así, por ejemplo, se afirma que el cielo es una esfera,
porque la esfera -figura perfecta- es la figura que conviene al cielo.

En resumen, para Aristóteles este cosmos es único, esférico, perfecto, finito en el espacio,
pero no en el tiempo y comparable a un organismo viviente. Cada una de sus regiones tendrá sus
propias leyes, siendo distintas las cada mundo.


EL MOTOR INMÓVIL

Necesidad del Primer Motor


Todo movimiento, todo paso de la potencia al acto, requiere algún principio en acto3; pero si todo devenir, todo objeto que se mueve requiere una causa actual del movimiento, entonces el mundo en
general, el universo entero tiene que tener también un Primer Motor. Importa observar, no obstante, que la
palabra Primero no debe entenderse en sentido temporal, pues el movimiento, según Aristóteles es
necesariamente eterno (el iniciarlo o el hacerlo cesar requerirían ya, de suyo, un movimiento). Se ha de entender más bien en el sentido de Supremo: el Primer Motor es la eterna fuente del movimiento eterno.

Carácterísticas del Primer Motor


El Primer Motor es Acto Puro


En la Metafísica Aristóteles demuestra que el Primer Motor ha de ser acto puro, sin mezcla alguna de
potencia. Dando por supuesta la eternidad del mundo (pues, arguye, si el tiempo pudiese empezar a ser
tendría que haber habido un tiempo anterior al tiempo mismo –lo cual es contradictorio- y, puesto que el
tiempo está vinculado esencialmente al cambio, también éste, el cambio, ha de ser eterno), declara que ha de existir un Primer Motor que cause el cambio sin cambiar él, sin tener potencialidad alguna, pues si,
por ejemplo, pudiera dejar de producir el movimiento, entonces el movimiento, el cambio, no sería
necesariamente eterno como lo es.

Ha de haber, en consecuencia, un Primer Motor que sea Acto Puro y, como tal, absolutamente inmaterial, pues la materialidad implica la posibilidad de ser pasivo y cambiante.
Además, la experiencia, mostrando que existe el incesante movimiento circular de los cielos, confirma
este argumento, ya que tiene que haber un Primer Motor que mueva los cielos.


El Primer Motor mueve como causa final


El Primer Motor no es un Dios creador, dado que el mundo existe desde toda la eternidad sin haber sido creado nunca. El Primer Motor forma el mundo, pero no lo ha creado, y lo forma al ser él la fuente suprema del movimiento, al ejercer sobre las cosas una atracción, es decir, actuando como soberana causa final.

Según el parecer de Aristóteles, si el Motor Inmóvil produjese el movimiento con una causalidad eficiente física, entonces cambiaría también él mismo: tendría lugar una reacción de lo movido sobre el motor. Por consiguiente, el Primer Motor ha de actuar como causa final, siendo objeto de deseos.

Dios es, así, el ideal exterior y necesario de perfección, sin el cual todo el dinamismo de la naturaleza
permanecería sumergido en la inactividad. Al parecer, Aristóteles concibe al Primer Motor moviendo directamente la esfera de las estrellas fijas causando así la diaria rotación de las estrellas en torno a la Tierra. La manera como mueve, como hemos visto ya, es inspirando amor y deseo, y, por consiguiente, ha de haber una Inteligencia de la
primera esfera y otras inteligencias en las demás esferas. La Inteligencia de cada esfera es espiritual, y la
esfera toda desea imitar la vida de su Inteligencia lo mejor posible. 

La actividad del Primer Motor


El Primer Motor, siendo como es inmaterial, no puede realizar ninguna acción corpórea: su actividad tiene
que ser puramente espiritual y, por tanto, intelectual. Dicho de otro modo: la actividad de Dios consiste en
pensar. El objeto de Dios ha de ser el mejor de todos los objetos posibles, y el conocimiento del que
Dios disfruta no puede ser de ningún modo un conocimiento que implique cambio, ni sensación, ni
novedad pues no estaría libre de movimiento si aplicase su pensamiento a objetos que están sujetos a
cambio. Por consiguiente, Dios se conoce a sí mismo en un acto de eterna intuición o consciencia de sí, es
pensamiento puro. De esta manera queda excluida toda posibilidad de providencia divina: Dios no puede
ocuparse del mundo, ni siquiera sabe que existe.


Las virtudes intelectuales y las virtudes morales

El desarrollo de los hábitos virtuosos parte de una decisión y elección voluntaria del sujeto entre
aquellas conductas que conviene ejercitar. Pero toda elección supone deliberación previa. Por ello encontramos en la Ética a Nicómaco la distinción que hace Aristóteles entre dos tipos de virtudes:
Las virtudes intelectuales (dianoéticas) y las virtudes morales (éticas).
– Las virtudes intelectuales (dianoéticas)
. Son las que se encuentran en la esfera intelectual y que
corresponden a la propia racionalidad del ser humano. Estas virtudes son definidas como excelencias del
entendimiento. En cuanto son intelectuales, pueden ser desarrolladas a través de la educación (estudio
explícito).

Son virtudes intelectuales la sabiduría práctica y la sabiduría teórica: la primera consiste en
la capacidad para deliberar correctamente acerca de las cosas buenas para nosotros; la segunda es el
conocimiento orientado a los seres más elevados (el ser puro, los números y los astros, en opinión de
Aristóteles). Como el objeto o fin a que se dirige un saber determina, según el estagirita, su rango, la
sabiduría teórica sería la superior. También la vida contemplativa, dedicada al estudio de esos objetos, es
la que da mayor felicidad. Pero a menudo la vida contemplativa es muy elevada para seres tan limitados
como nosotros. La sabiduría práctica es, por tanto, más importante, y también lo es el ejercicio de las
virtudes morales para conseguir la felicidad que está a nuestro alcance.


– Las virtudes morales (éticas).
Son precisamente las que pueden adquirirse a través de la práctica
conveniente. Quedan definidas como excelencias del carácter y tienen su origen y desarrollo en el hábito
moral, esto es, en la repetición de las buenas acciones. Algunas de estas virtudes son, para Aristóteles, la
fortaleza, el valor y, sobre todas las demás, la justicia.


La virtud como término medio


La uníón del hábito con la virtud permite a Aristóteles proponer una definición que ha llegado a
nuestros días, quizá debido a la claridad y proximidad humana que encontramos en ella. Así, recogiendo
cierta tradición de orden y medida, que existía desde muy antiguo en la sabiduría griega, mantiene que la
virtud consiste en el término medio, es decir, en el equilibrio entre dos extremos igualmente perniciosos
de las cosas o acciones. Ni el exceso ni el defecto son apropiados para la conducta humana, sino que es
preciso medir su centro y situar en él nuestros comportamientos. Ahora bien, la determinación de dicho
centro corresponde a la razón del sujeto que delibera sobre sí mismo. En esta ocasión, Aristóteles piensa
que es la razón particular, individualizada, la que dicta al sujeto el término medio virtuoso de sus
acciones.


Aristóteles, a pesar de ciertas afirmaciones, no es relativista. Para él no todo comportamiento
humano admite término medio y, además, hay comportamientos inequívocamente buenos o malos en su
esencia.


El animal político y la finalidad del Estado


Si la aspiración humana es la felicidad, la comunidad política deberá facilitar las condiciones que
la hagan posible.
Ética y política resultan indisolublemente unidas en Aristóteles. La conducta moral
del individuo no tiene sentido si no se realiza en el seno de una comunidad, debido a la sociabilidad

Natural del ser humano


Para Aristóteles, sin embargo, la ética queda subordinada a la política, ya que
el bien de toda la sociedad es más amplio que el del individuo.
Los seres humanos no pueden constituirse como tales al margen de la sociedad. La teleología
natural vuelve a mostrarse aquí, pues Aristóteles afirma que, frente a los animales y los dioses, el hombre
tiende naturalmente a la vida en sociedad. Así, esta sociedad está originada de manera natural por la
tendencia humana comunitaria y supera la mera agrupación gregaria animal por su estructura y
finalidades. La diferencia de estos planteamientos con los de algunos sofistas anteriores es notable, pues
estos últimos llegaron a proclamar que la sociedad humana tenía su principio en el acuerdo entre sus
miembros y en función de la utilidad inmediata.

El individuo encuentra su lugar natural y su posibilidad de crecimiento en el Estado y éste debe
asegurar las condiciones para que sus miembros alcancen la felicidad y la perfección que le son propias.
Esta finalidad del Estado queda caracterizada por el concepto de bien común, que es prioritario y supera
al de bien individual. En este sentido, el Estado debe favorecer el desarrollo de las virtudes éticas de sus
ciudadanos, ya que, en su conjunto, son la base de la felicidad y la justicia colectivas. Por esto, la
educación de quienes componen la comunidad debe ser organizada y cuidada por el Estado de manera
homogénea para todos sus miembros y con el horizonte de la excelencia social basada en la perfección de
sus individuos.


La justicia y las formas de gobierno


La virtud clave para la organización perfecta del Estado es la justicia. Pero la justicia puede estar
referida a la totalidad social o a las relaciones del Estado con los individuos y de éstos entre sí.
En este
sentido distingue Aristóteles dos clases complementarias de justicia: la primera es la justicia general,
definida por el mantenimiento de la ordenación legislativa de la sociedad, es decir, por la necesidad del
cumplimiento de las leyes; la segunda es la justicia particular, que, a su vez, puede mostrarse como
justicia conmutativa o como justicia distributiva
. La justicia conmutativaasegura la igualdad de trato de
los ciudadanos por parte del Estado en determinados asuntos públicos y legislativos; la justicia
distributiva atiende al mérito y a los servicios prestados por cada ciudadano para proceder a la
determinación del trato que el Estado debe dispensarle.
En cuento a la realización de la justicia y su relación con las formas de gobierno, Aristóteles
recoge la tradición que se extendía desde los sofistas hasta Platón y ordena los sistemas políticos según
sus posibilidades de perfeccionamiento social. En este caso, las formas justas de organización social
estarían representadas por la monarquía, la aristocracia y la politeia, mientras que las formas

degeneradas de ejercicio del poder serían la tiranía, la oligarquía y la demagogia (como alteración
decadente de la politeia). Las formas justas, frente a las desviadas, tienen en cuenta el interés común,
mientras que éstas sólo atienden al interés de los dirigentes.
Para Aristóteles, el gobierno ideal sería la monarquía de un hombre perfectamente virtuoso. Pero
como encontrar un hombre perfecto, o unos pocos (Aristocracia), es muy difícil propone como ideal más
accesible para conseguir el bien común la politeia. Esta posición política corresponde bastante exactamente a sus puntos de vistanmorales y a la forma en la que se sitúa a la virtud en una especie de término medio.

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