Immanuel Kant: La Filosofía del Conocimiento y la Ética

El Problema del Conocimiento en Kant

El problema central para Kant es determinar las posibilidades de conocimiento del ser humano. Su teoría del conocimiento, desarrollada en la Crítica de la Razón Pura, representa una síntesis de las dos corrientes filosóficas dominantes de su época: el Racionalismo y el Empirismo. Kant supera tanto el dogmatismo racionalista (que postula posibilidades ilimitadas de conocimiento para la razón humana) como el escepticismo empirista de Hume (que restringe el conocimiento a la impresión sensible).

La concepción kantiana del conocimiento, conocida como idealismo trascendental, transformó la visión tradicional de las relaciones sujeto-objeto en el proceso cognitivo. Mientras que las corrientes precedentes centraban su estudio en el objeto del conocimiento (la idea en Descartes, la percepción en Hume), Kant lo orienta hacia el sujeto cognoscente; a esto lo denominó “giro copernicano”. El conocimiento ya no se concibe como el resultado de una impresión dejada en la mente por una realidad externa e independiente (el objeto), sino como el fruto de una elaboración, de una actividad del sujeto sobre un contenido sensible.

La Crítica de la Razón Pura: Posibilidades y Límites

Kant propone someter a la razón a un juicio para conocer sus posibilidades y límites, lo que implica una crítica de la razón realizada desde la propia razón. La filosofía, según Kant, debe responder a tres cuestiones fundamentales:

• ¿Qué puedo conocer? (Principios y límites del conocimiento)
• ¿Qué debo hacer? (Principios de la acción y la libertad)
• ¿Qué me cabe esperar? (Posibilidades de realización del ser humano)

La tarea de responder a la primera cuestión se aborda en la Crítica de la Razón Pura, cuyo prólogo plantea la posibilidad de un conocimiento científico y riguroso sobre Dios, la libertad, el mundo y el alma, objetos tradicionales de la Metafísica. Según Kant, dos deficiencias han caracterizado a la Metafísica en comparación con otras ciencias: mientras las ciencias progresan, la Metafísica sigue debatiendo los mismos problemas desde su origen; y, a diferencia de los científicos que logran consenso en sus teorías, entre los metafísicos persisten la discordia y las contradicciones en sus conclusiones. Es crucial plantear la posibilidad de la Metafísica como ciencia. Si es posible, representará un avance en las cuestiones filosóficas; de lo contrario, se abandonará para siempre el intento de construir sistemas filosóficos con aspiraciones científicas.

La Posibilidad de la Ciencia y los Juicios Sintéticos a Priori

Se hace necesario un estudio de las condiciones que posibilitan la ciencia, distinguiendo entre condiciones empíricas (fácticas, que pueden alterarse) y condiciones a priori (universales y necesarias, anteriores a la experiencia pero que la posibilitan), como el espacio y tiempo. Sabiendo que la ciencia se compone de juicios, debemos determinar cuáles son los juicios que utilizan las ciencias. Tras analizar los posibles tipos de juicios, Kant concluye que los propios de la ciencia son los juicios sintéticos a priori, ya que aportan nuevos conocimientos (son extensivos) y poseen un carácter universal y necesario. Ejemplos de estos juicios se encuentran en la lógica, las matemáticas y la física. En la Crítica de la Razón Pura (C.R.P.) se plantea si tales juicios son posibles en la Metafísica.

En la Crítica de la Razón Pura, Kant distingue dos facultades en el conocimiento humano: la sensibilidad, capacidad de tener un conocimiento sensible, estudiada en la primera parte de la C.R.P., denominada Estética Trascendental; y el entendimiento, que consiste en la capacidad de emitir juicios, analizado en la Analítica Trascendental. Dentro del entendimiento, el ser humano posee la capacidad de unir juicios para elaborar otros cada vez más generales, construyendo así la ciencia; a esta disposición Kant la denomina Razón, y de ella se ocupa en la Dialéctica Trascendental.

Las condiciones necesarias, trascendentales y a priori para el conocimiento sensible son el espacio y el tiempo, definidas por Kant como formas a priori de la sensibilidad. Estas son el modo en que percibimos las impresiones sensibles que constituyen la base del conocimiento humano; están vacías de contenido empírico y se llenan con los datos de la experiencia. El espacio y el tiempo son las coordenadas vacías y trascendentales mediante las cuales el ser humano puede tener percepciones; no proceden de la experiencia, sino que la preceden. Sin embargo, este esquema espacio-temporal no pertenece a la realidad en sí misma, sino que es algo que el sujeto aporta al captar la realidad. En efecto, el espacio y el tiempo no existen externamente como objetos de percepción; por ello, no son intuiciones empíricas, sino algo que el sujeto impone a los datos sensibles al captarlos, siendo así intuiciones trascendentales (puras). (Tenemos sensaciones en el espacio y en el tiempo, pero nunca del espacio y del tiempo). La síntesis del espacio-tiempo y las impresiones da lugar al fenómeno, aquello que se presenta ante el sujeto. Es en la Estética Trascendental donde se estudia la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en matemáticas. Estas disciplinas formulan juicios sobre el espacio y el tiempo, siendo por tanto universales y necesarios. La geometría determina sintéticamente y a priori las propiedades del espacio, y la aritmética, las del tiempo.

Conceptos y Categorías del Entendimiento

La sensibilidad nos sitúa ante una multiplicidad de fenómenos; sin embargo, percibirlos no es conocerlos ni comprenderlos. Esta última es la función del entendimiento, estudiada en la Analítica Trascendental. La función de entender se realiza mediante conceptos, creados por el entendimiento para unificar los datos empíricos. Kant distingue dos tipos de conceptos: los empíricos, que proceden de la experiencia a partir de la observación; y los a priori o categorías, conceptos creados por el entendimiento para unificar los fenómenos.

Las categorías son las condiciones trascendentales, a priori y necesarias para un conocimiento científico de los fenómenos. Su función principal es unificar estos fenómenos. La síntesis fenómeno-categoría da lugar a un nuevo tipo de juicios sintéticos a priori, que constituyen el fundamento de la física. El principio de causalidad se basa en la categoría de causa, lo que lo hace a priori, universal y necesario.

El único uso legítimo de las categorías es su aplicación empírica, es decir, referirlas al fenómeno. Sin embargo, el fenómeno tiene como correlato el noúmeno, definido como aquello que la cosa es en sí misma. Todo ente real se compone de fenómeno y noúmeno. El fenómeno es lo que podemos conocer, aquello que se manifiesta ante nosotros; el noúmeno es lo que no puede ser reconocido por la impresión sensible (base de todo conocimiento humano). Por lo tanto, todo nuestro conocimiento queda reducido al fenómeno, marcándose así la línea entre lo que se puede conocer y lo que se puede pensar. El fenómeno es cognoscible; el noúmeno solo es pensable.

Los noúmenos son las cosas tal como serían en sí mismas, sin que las modifiquemos con nuestro esquema espacio-temporal y categorial. Los fenómenos son esas mismas cosas en tanto que captadas, y por tanto, modificadas por nuestro aparato cognitivo (espacio, tiempo y categorías). Es obvio que los noúmenos son incognoscibles, pues al intentar captarlos, los modificamos inmediatamente, convirtiéndolos en fenómenos.

La teoría del conocimiento elaborada por Kant, denominada idealismo trascendental, se presenta como una síntesis entre Empirismo y Racionalismo. Afirma que el conocimiento es una composición de lo que recibimos del mundo a través de la experiencia y lo que nuestras facultades de conocimiento imponen a esa experiencia. Kant concuerda con los empiristas en que el origen del conocimiento es la experiencia, ya que la sensibilidad y el entendimiento solo operan si existen datos empíricos a los que aplicar el esquema espacio-tiempo y las categorías. Sin embargo, niega que todo nuestro conocimiento proceda de la experiencia, pues una parte fundamental emana del sujeto: el espacio, el tiempo y las categorías.

La Metafísica y las Ideas de la Razón: Dios, Alma y Mundo

La Metafísica se ocupa del noúmeno, y es en la Dialéctica Trascendental donde Kant analiza el funcionamiento de la razón y la posibilidad de la Metafísica como ciencia. Concluye que la Metafísica, entendida como un conjunto de juicios sobre realidades que trascienden la experiencia, es imposible, puesto que las categorías solo pueden aplicarse al fenómeno que aparece en la experiencia. El conocimiento intelectual no se limita a acumular juicios, sino que conecta unos con otros, formando razonamientos y construyendo así la ciencia.

La razón busca juicios cada vez más generales que expliquen un mayor número de fenómenos; debido a su propia naturaleza, busca en último término lo incondicionado: las ideas de la razón, que son Dios, el Alma y el Mundo. La pretensión de unificar todos los fenómenos físicos mediante teorías metafísicas sobre el mundo da lugar a antinomias (contradicciones), como la de si el mundo es limitado o infinito. La unificación de todos los fenómenos psíquicos para explicar el alma genera paralogismos (razonamientos falsos). Ambas aspiraciones se unen en el deseo de explicarlo todo con la idea de Dios. Según Kant, no podemos afirmar la existencia del mundo, del yo o de Dios como objetos de conocimiento.

La Ética Formal Kantiana: El Deber y el Imperativo Categórico

La Metafísica será objeto de la moralidad, estudiada por Kant en la Crítica de la Razón Práctica, obra que responde a la pregunta: ¿Qué debo hacer? Kant critica las teorías éticas anteriores por considerarlas éticas materiales, es decir, empíricas y a posteriori, ya que fundamentan la moralidad en un fin material. Sus normas son hipotéticas (condicionadas por un fin) y heterónomas (la ley moral se impone desde fuera).

Frente a estas, propone una ética formal, vacía de contenido empírico, que no establece ningún fin a alcanzar, sino la forma que debe tener la norma moral para que la conducta se realice de acuerdo con el deber moral. Sus preceptos son a priori y la ética es autónoma, pues la ley moral emana de la voluntad del individuo. El ser humano actúa moralmente cuando lo hace por deber. Kant distingue entre obrar por deber y obrar conforme al deber. El primero representa un comportamiento moral, mientras que el segundo es meramente legal. Para que una acción posea valor moral, debe realizarse por deber mismo. Obrar por deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley moral. Una voluntad que obra por deber es una buena voluntad. Sin embargo, en la conducta humana no siempre se da una adecuación perfecta entre el deber y el ser o desear; la propia razón nos muestra que todo ser racional reconoce en sí mismo la exigencia de una ley moral. La voluntad percibe la ley moral como un mandato, al que Kant denomina imperativo. Distingue dos tipos: el imperativo hipotético, que indica una acción como buena para conseguir un propósito; y el imperativo categórico, que declara una acción como buena en sí misma y necesaria. El imperativo moral de la ética formal debe ser el categórico.

El imperativo categórico prescinde del contenido de la acción, ordenando la forma que debe adoptar la máxima de la acción. Podemos destacar dos formulaciones principales del imperativo categórico:

• “Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal.”
• “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio.”

Los Postulados de la Razón Práctica: Libertad, Inmortalidad y Dios

La racionalidad y la moralidad se vinculan intrínsecamente con la libertad; sin libertad no existiría ley moral. La libertad consiste en la autonomía de la voluntad, es decir, obrar por respeto a la ley moral que cada uno se da a sí mismo basándose en la razón y siguiendo el imperativo categórico. La libertad, la inmortalidad del alma y Dios no pueden ser conocidos teóricamente, pero deben ser admitidos como postulados de la razón práctica. La ley moral exige obrar según la razón e independientemente de causas externas; por lo tanto, la ley moral sería absurda si no existiera la libertad.

Nuestra razón nos ordena aspirar a la virtud, es decir, a la concordancia perfecta de nuestra voluntad con la ley moral. Tal concordancia es la voluntad santa. La santidad es un ideal que el ser humano no puede alcanzar plenamente en su existencia en el mundo físico; su realización solo puede tener lugar en un proceso indefinido, lo que exige una duración ilimitada, es decir, la inmortalidad. En cuanto a la existencia de Dios, Kant afirma que la disconformidad entre el ser y el deber ser exige la existencia de Dios como la realidad en la que el ser y el deber ser se identifican, y en la que se da una unión perfecta entre virtud y felicidad.

Karl Marx: Materialismo Histórico y Crítica del Capitalismo

El Materialismo Histórico y la Dialéctica de la Realidad

Para el estudio de la realidad, Marx parte de un análisis de los individuos concretos y sus relaciones sociales, no del espíritu. Las ideas no rigen el mundo, sino que son el producto de las relaciones materiales en la sociedad. El marxismo plantea el materialismo frente al idealismo hegeliano; la realidad es dialéctica y, más específicamente, una dialéctica material, lo que significa que la realidad socioeconómica es determinante respecto a las ideas en la explicación de lo real. La filosofía debe centrarse en el estudio del mundo real para transformarlo.

Marx considera la praxis como el elemento fundamental, entendiendo por praxis la actividad esencial del ser humano para transformar la naturaleza, humanizarla y ponerla a su servicio, construyendo así su mundo. Mediante la praxis se transforma el mundo, humanizándolo y generando los medios de subsistencia y el desarrollo de los seres humanos. La tarea filosófica de Marx es una crítica a la organización social de su tiempo y a la ideología que la sustentaba y encubría la verdadera realidad histórica. El fracaso de las revoluciones sociales precedentes se atribuye a que desconocían la verdadera realidad que debía ser transformada. Los planteamientos del socialismo utópico son considerados así porque no tienen en cuenta las condiciones reales y materiales, careciendo de los instrumentos necesarios para la transformación. El resultado del estudio y análisis marxista es el socialismo científico: al conocer la realidad, se puede transformar; no es una ideología, sino una teoría.

Preocupado por devolver al ser humano su libertad y dignidad, Marx plantea el camino que la filosofía debe seguir para lograrlo. El ser humano ha llegado a esta situación porque los medios de producción no le pertenecen, hallándose sometido a las condiciones materiales de producción; esto es lo que se denomina materialismo histórico. El factor determinante de la historia lo constituye la estructura (modos de producción), es decir, la relación entre las fuerzas productivas (trabajo humano y medios de producción) y las relaciones de producción o infraestructura (entre el trabajador y el propietario de los medios de producción); esto equivale a la lucha de clases. El desarrollo de las fuerzas productivas indica el grado de desarrollo alcanzado por el ser humano y las condiciones laborales, es decir, las relaciones entre los individuos que intervienen en la producción.

Este sistema económico conforma lo que Marx denomina la “superestructura ideológica” (un entramado jurídico-político, ideológico y religioso): una religión que justifica el estado de cosas a través de divinidades; ideas sobre el ser humano que mantienen a esclavos, siervos o proletarios en su condición, y a amos, señores o burgueses capitalistas en la suya; y leyes que otorgan al señor la legalidad para arrebatar las cosechas al siervo o al capitalista para despojar al obrero del producto de su trabajo a cambio de una mínima retribución. Las ideologías, en cada época histórica, no son sino la justificación utilizada por la clase dominante para perpetuar su dominación. El modo de ser de la estructura económica (principios económicos, sistema social) determina el modo de ser de las demás esferas de la sociedad; es decir, el modelo económico de una sociedad determina todos sus demás aspectos. Más aún, si se modifica la estructura económica de una sociedad, también se modificará la superestructura.

En la estructura social del materialismo histórico se establece una relación entre la infraestructura (el nivel económico en que descansa todo el proceso de producción) y la superestructura (el entramado jurídico-político, ideológico y religioso). El conjunto de relaciones que el ser humano contrae de forma involuntaria en la sociedad conforma la infraestructura económica, que consiste en las relaciones de producción (entre el trabajador y el propietario de los medios), sobre la cual se levanta la superestructura. La política, la filosofía, la religión y la ideología están determinadas por la estructura económica; todas ellas tienen como finalidad el mantenimiento del sistema capitalista.

En cada momento de la historia han existido siempre dos clases antagónicas, dos clases luchando. En un principio, la clase opresora tiene ventaja, pues controla todo el poder del Estado: no solo el poder físico (a través de la policía y el ejército), sino también el poder ideológico (a través de la Iglesia, la escuela, la moral, etc.). Pero el desarrollo de las fuerzas productivas hace que las antiguas relaciones de producción queden obsoletas, abriendo el camino a una época revolucionaria en la que se transforman por completo las estructuras económicas de la sociedad y comienza un nuevo período. El trabajo funciona como elemento transformador de la realidad; el mundo material no depende de la ideología, sino de los modos de producción y de las relaciones de producción. Ambos determinan el entramado social y permiten establecer el tipo de estructura social. La historia real se reduce al esfuerzo por satisfacer las necesidades humanas.

La Concepción Marxista del Ser Humano

Marx parte de la situación real del ser humano concreto: la mayoría vive explotada y humillada por una minoría burguesa y capitalista que impide la realización de su libertad y dignidad. De ahí la necesidad de establecer las condiciones materiales que posibiliten dicha realización. El trabajo constituye la esencia del ser humano; mejor aún, el término praxis como actividad práctico-productora. El ser humano se distingue de los animales en que no se limita a acomodarse a la naturaleza, sino que la transforma; mediante la praxis realiza su ser en la historia. Esta actividad productora tiene dos vertientes: en relación con la naturaleza y en relación con otros seres humanos (social).

La concepción marxista sobre la naturaleza del ser humano puede resumirse en cinco tesis generales:

1. El ser humano es inmediatamente un ser natural humano; como ser natural, está dotado de fuerzas naturales, pero es pasivo en cuanto que tiene necesidades. Como ser humano, no es una mera naturaleza dada y fija, sino que debe construirse en su ser, debe hacerse en la historia.
2. El trabajo constituye la esencia del ser humano; el término praxis, entendida como actividad práctico-productora, expresa mejor la naturaleza humana.
3. El ser humano es un animal social; no puede constituirse fuera de la sociedad, no tiene ser sin ella.
4. La naturaleza del ser humano consiste en la producción de su vida; esta producción lo constituye en una doble vertiente: en relación con la naturaleza y en relación con otros seres humanos (social).
5. Por último, la esencia humana se despliega en el conjunto de las relaciones sociales.

En los Manuscritos de 1844, Marx formula una antropología completa: el ser humano es un ser fundamentalmente social y solo en sociedad, es decir, en su relación con otros, puede alcanzar su realización y su felicidad. ¿Cómo se establecen estas relaciones? Fundamentalmente a través del trabajo: el ser humano, mediante su trabajo, establece relaciones con otros y es a través de estas relaciones como puede encontrar su verdadera esencia. Ahora bien, puesto que el ser humano es un ser social que se realiza a través de su trabajo, debemos comprender por qué esto es así: ¿qué es el trabajo? El trabajo es la transformación conjunta de la naturaleza. El ser humano solo puede realizarse como tal si transforma la naturaleza humanizándola, junto a otros, mediante su trabajo. El ser humano no trabaja exclusivamente por su subsistencia biológica, como los animales, sino que trabaja para introducir en la naturaleza su esencia, para realizarse a sí mismo mediante la humanización de la naturaleza.

La Alienación en la Sociedad Capitalista

La alienación es, en su uso corriente, la privación de algo. En Marx, expresa la condición del trabajador en la sociedad capitalista de clases.

Alienación Económica: El Trabajo como Mercancía

El trabajo permite al ser humano afirmarse como ser individual y social, produciendo bienes materiales de subsistencia y un bien espiritual: la dignidad. Sin embargo, en los medios de producción asalariados del sistema capitalista, el trabajador está alienado; el trabajo, que debería ser una obra humanizadora, se convierte en un objeto extraño para el propio trabajador. Trabaja para subsistir como una pieza en una cadena de montaje que anula su humanidad. El trabajo queda objetivado y se convierte en mercancía, surgiendo el hecho paradójico de que lo que adquiere valor es la mercancía.

El proletario crea el producto, resultado de su esfuerzo y actividad personal, pero este, bajo el régimen de propiedad privada, no le pertenece, sino que lo esclaviza. A medida que aumenta la producción, el propietario se enriquece y el trabajador se empobrece. Por otro lado, el trabajador manifiesta su acción productiva transformadora, su propia esencia, en el producto. El hecho de que este no le pertenezca supone una desposesión de sí mismo. El producto, una vez rota la conexión con el trabajador, se convierte en una cosa; pero el propio ser humano es considerado también como una cosa, en cuanto que el capitalista compra su actividad práctico-productora-transformadora, convirtiéndola en una mercancía sujeta a la ley de la oferta y la demanda del mercado. El ser humano pierde su esencia de trabajador libre y consciente y se convierte en proletario. La razón fundamental de este hecho radica en el sistema de trabajo que establece el capitalismo; solo apropiándose de nuevo de su propia actividad, el ser humano volverá a ser él mismo.

Alienación Religiosa: El Opio del Pueblo

La alienación económica no es el único tipo de alienación que sufre el ser humano (aunque sí la más importante). La religión proyecta al individuo fuera del mundo real; es alienación en cuanto que provoca una ruptura con el mundo concreto en que vive, remitiéndolo a un mundo ideal y haciendo posible cualquier alienación en la búsqueda de ese mundo ficticio prometido. La religión es un instrumento en manos de la clase dominante para controlar al resto, adormeciendo al pueblo. Por otro lado, la Iglesia funciona como canalizador de la alienación, al dirigir el esfuerzo de los seres humanos a buscar la justicia fuera del mundo real, en lugar de intentar cambiar la realidad concreta por una más justa. De hecho, los principios religiosos justifican cualquier tipo de servilismo y humillación. El cielo es el lugar donde se encontrará la justicia. La religión no puede solucionar los problemas del ser humano, y este no puede esperar de ella la liberación.

Alienación Ideológica: La Justificación del Sistema

También la ideología actúa como alienación, en cuanto que en ella se expresa la relación del ser humano con su mundo y su existencia social; lo que el ser humano piensa es un producto de la sociedad en que vive. La ideología tiene como función suplantar y justificar una situación de la existencia social e histórica. La ideología no es más que un conjunto de ideas sin correspondencia con la realidad, encaminadas a enmascarar intereses. En el sistema capitalista, todas las formas ideológicas luchan por mantener el sistema económico injusto, incluso intentando ocultar las míseras condiciones de vida del proletario. Solo con la práctica revolucionaria se puede superar la alienación ideológica.

Crítica a la Economía Política y la Lucha de Clases

Esta estructura social es conflictiva, y Marx la describe en El Capital, obra en la que realiza un estudio de la ciencia económica, lo que implica una crítica a la estructura de la sociedad capitalista. Las clases sociales son una consecuencia de dicha estructura económica. En toda sociedad ha existido una división de clases, que implica el fenómeno de opresión, pero también la lucha de contrarios que promueve el cambio social. Esta distinción se acentúa en la sociedad capitalista; su origen radica en la división del trabajo, acompañada de las diferentes formas de producción y las relaciones que estas generan.

Por clase social se entiende un grupo de individuos con intereses comunes. Aunque existan varias clases sociales, Marx insiste en dos significativas: la burguesía y el proletariado; en ellas se cristalizan las contradicciones del sistema capitalista. La clase burguesa posee el poder y las fuerzas económicas; la proletaria se define por la negación de lo que define a la burguesa. Marx afirma que es necesario tomar partido por una clase, es decir, defenderla y luchar por sus intereses. Si la burguesía fue revolucionaria con respecto a la nobleza, ahora es el proletariado la clase revolucionaria con respecto a la burguesía (en esto consiste la dialéctica marxista, como proceso histórico). El proletariado es la clase social llamada a emancipar a la sociedad y a sí misma. Se trata de que la clase proletaria tome conciencia de clase (conocer la realidad económica en la que se encuentra y adquirir la conciencia correspondiente a la clase económica a la que pertenece) y se rebele para abandonar la situación alienante y explotada en la que vive.

Es en El Capital donde Marx realiza la crítica al liberalismo político, según el cual todo está sujeto a las leyes del mercado: la ley de la oferta y la demanda. El capitalismo reduce la vida del trabajador a un eslabón dentro de la cadena de producción, relegando su función a un segundo plano; el trabajador no es más que una mercancía. Esto se debe a:

• La aparición de la máquina.
• Las leyes del mercado (oferta y demanda), que obligan a abaratar los productos para competir, subordinando incluso el valor del trabajo del propio proletario a dichas leyes.
• La propiedad privada, que permite al capitalista poseer los medios de producción, de modo que al obrero solo le queda su fuerza de trabajo, expropiada del mismo fruto que produce.

El problema no radica en la máquina, sino en las leyes de la economía capitalista y en la propiedad privada. Marx no se oponía al progreso técnico, sino a que este conllevase la destrucción del trabajador. La explotación se basa en la alienación económica (en el trabajo). El valor del producto pertenece a los dueños de los medios de producción y se convierte en mercancía. El producto de su trabajo no le pertenece al obrero, ni sirve para mejorar el mundo, sino que beneficia exclusivamente al capitalista. Marx estudia la mercancía por ser la forma elemental de riqueza en el sistema capitalista. El trabajo se convierte en mercancía y esta, a su vez, en dinero.

En toda mercancía, Marx distingue entre su valor de uso y su valor de cambio. El valor de uso es la utilidad que, según sus propiedades, tiene para satisfacer determinadas necesidades. El valor de cambio es la proporción cuantitativa por la que se intercambia. Este valor de cambio no tiene relación con la naturaleza del producto, sino con su valor monetario en el mercado, el cual depende principalmente de la abundancia o escasez de la mercancía. Por tanto, el valor de cambio está sujeto a la ley de la oferta y la demanda, por lo que fluctúa. El valor del producto del trabajo de los obreros no tiene un valor en sí mismo, sino que depende del mercado. En algunas ocasiones, el valor de cambio supera al valor de uso. Esto se debe a que en el sistema capitalista el dinero, que debería ser un simple medio para satisfacer necesidades, se convierte en un FIN en sí mismo: la acumulación de capital. La mercancía se convierte en un medio para conseguir dinero.

El capitalista intenta vender la mayor cantidad de mercancía a un coste cada vez más bajo para competir con otros empresarios, por lo que hace trabajar más al obrero por el mismo salario. El dinero final obtenido en este tipo de economía es igual al dinero invertido al comienzo del proceso de producción más un excedente. A este excedente Marx lo denomina plusvalía, y se genera por la fuerza de trabajo. Es el resultado del capital producido por el trabajador menos el capital consumido. Para obtener esta plusvalía, el capital invierte en máquinas y materia prima, y por otro lado, en la fuerza de trabajo. El capitalista obtiene la plusvalía del trabajo del obrero, ya que el coste de las máquinas, su mantenimiento y la materia prima es relativamente constante. El trabajo se puede comprar a un precio inferior al valor de la mercancía producida, obteniendo así mayores beneficios. El trabajo se convierte en una mercancía sujeta a la ley de la oferta y la demanda. Dado que los medios de producción están en manos de los capitalistas, existe una gran oferta de mano de obra, lo que les permite comprar el trabajo del obrero a bajo coste, apropiándose de parte del valor de su trabajo.

El afán de aumentar el beneficio sitúa al capitalista en una especie de callejón sin salida. Esta búsqueda de beneficio lleva a invertir cada vez más en máquinas para producir más unidades, limitando el número de trabajadores y, al aumentar la oferta de mano de obra, reduciendo los salarios. Así, el destino de la fábrica era confiar cada vez más en la máquina y prescindir cada vez más del trabajador. Marx anticipó que esto supondría el suicidio del trabajador, porque la máquina nueva que reemplaza a la vieja es obra del trabajador; el trabajo de unos destruye el de otros. Marx concluyó que mientras se luchara por el mercado mundial y la meta fuera conseguir más capital, los trabajadores no dejarían de enfrentarse entre sí; quienes ganan en este enfrentamiento son los que logran acumular más capital. Los trabajadores solo podían formar parte del sistema si cada uno mantenía la esperanza de conservar su puesto de trabajo y se plegaba a las exigencias del empresario.

Todo ello conlleva la crisis del propio sistema capitalista: en su afán por producir más y a menor precio, se genera un exceso de mercancía; la degradación creciente del proletariado le impide acceder a la mercancía que produce y, al aumentar el número de parados, el mercado colapsa. El empresario no solo no puede renovar maquinaria, sino que no tiene trabajo para los obreros, quienes quedan en el paro, pierden poder adquisitivo y no pueden consumir. Así, las fábricas cierran; cuantos más hombres queden en paro, menos mercado habrá. De este modo, la crisis en una rama de la producción se extiende a otras, con la consecuente ruina del propio sistema capitalista. No pueden introducirse correcciones en este sistema para salir de la crisis porque lo que entra en crisis es el propio sistema.

Esta situación de crisis impulsa al conjunto de proletarios a tomar conciencia de la situación y a organizarse en un solo partido. Se dan así los elementos necesarios para acabar con el sistema que reduce a la mayoría de los seres humanos a un estado miserable y los despoja de lo que los define: el producto de su trabajo. Puesto que se dan las condiciones objetivas, Marx considera que la historia está en condiciones de dar el salto de la sociedad capitalista a la sociedad socialista, que libere al ser humano de sus alienaciones; en esto consiste la dialéctica de la historia. El salto no es automático; es necesaria una revolución previa que implique la eliminación de las viejas instituciones a nivel de superestructura. La revolución tiene como meta la eliminación de la propiedad privada, causa de la diferencia de clases.

Para acabar con la sociedad burguesa, Marx propone un período transitorio en el que el poder político esté en manos del proletariado; es lo que se denomina dictadura del proletariado. Esto permitirá que el poder político recaiga en los trabajadores como antítesis al momento precedente. La dictadura del proletariado permite la destrucción de los últimos vestigios del capitalismo. Marx expone los puntos prácticos sobre los que debe basarse la dictadura del proletariado hasta dar paso a una sociedad sin clases, sin un Estado poderoso; surge así la sociedad comunista, libre de antagonismos, donde el libre desarrollo de cada uno es condición del libre desarrollo de todos. La meta del marxismo consiste en la eliminación de todo antagonismo social, lo que supone una abolición del Estado como símbolo de poder. La dictadura del proletariado será una fase transitoria; su idea es la de una democracia popular.