¿Por qué es esta definición del ser humano inadecuada?

Respuesta: El temario examina la definición del ser humano como una «raza avanzada de monos en un planeta menor», citando a autores como Hawking o David Bowie. Esta visión se considera inadecuada por incurrir en un doble chovinismo:

• Intelectualismo: Distingue al humano solo por su racionalidad académica.
• Fisicalismo: Reduce nuestra esencia a leyes físicas.

Es problemática porque genera un reduccionismo del fenómeno humano, ignorando dimensiones vitales y biográficas. Al centrarse solo en que «podemos entender el universo», establece un imperialismo académico y cultural que puede derivar en exclusión política o racial. Esta definición olvida que somos un cuerpo vivido con intimidad y singularidad, que habita múltiples mundos simbólicos y técnicos en compañía de otros, y no meros objetos de estudio para la física estadística o la biología básica.

Somete a cuestionamiento la sentencia: “El ser humano es un animal racional”

Respuesta: La sentencia de Aristóteles define al hombre como animal racional, pero el temario la cuestiona por ser insuficiente. Se argumenta que esta visión alimenta el intelectualismo, priorizando al Homo sapiens (conocedor) sobre otras dimensiones esenciales como el Homo faber (productor) o el Homo ludens (que juega).

Además, autores como Ortega y Gasset sostienen que la vida humana excede lo puramente psicofísico o racional; es un proyecto y una libertad que se descubre en la experiencia y el diálogo, no solo en la lógica. Desde el pluralismo, se objeta que no hay una «red de redes» racional única, sino que las ciencias son mundos mutuamente irreducibles. Reducirnos a la razón ignora que somos compañía y juego, actividades sin una finalidad utilitaria obvia que, sin embargo, cimentan nuestra condición humana frente a la mera existencia biológica.

Para Aristóteles, el ser humano sólo puede desarrollarse plenamente en la ciudad

Respuesta: Para Aristóteles, el ser humano es un animal político cuya racionalidad se desarrolla exclusivamente en la ciudad (pólis). La ciudad es un legado técnico-cultural que funciona como una segunda naturaleza, siendo anterior al individuo. Antropológicamente, esto implica que habitamos muchos ambientes y poseemos identidades poliédricas.

En la actualidad, esta idea mantiene vigencia al reconocer que los sistemas sociotécnicos (STS) estructuran nuestra vida mediante reglas, protocolos y símbolos. Sin embargo, es objetable si se interpreta de forma totalitaria. El temario advierte que intentar «fijar todas las circunstancias» sociales para garantizar el orden es un delirio totalitario que desfigura la vida humana libre. Hoy, la libertad puede verse amenazada por el nudging inconsciente de la IA en la sociedad tecnológica, lo que obliga a reivindicar espacios de libertad negativa más allá del control estatal o urbano.

“En el mundo existen personas y cosas”. ¿Desde qué perspectivas?

Respuesta: Esta frase es comprensible desde el dualismo clásico y el liberalismo de Locke, donde el individuo es un propietario de su vida, libertad y propiedad. Se distingue al sujeto (persona) que posee del objeto (cosa) poseído. Sin embargo, el temario identifica graves problemas: vivimos en una paradoja donde, creyéndonos no-cosas, somos los seres más cosificados y cuantificados mediante datos personales. Los protocolos clínicos o legales nos tratan como objetos (ej. un MRI scan de un psicópata).

Además, la distinción es borrosa porque el ser humano es un cuerpo físico que ocupa espacio, pero también un cuerpo vivido con intimidad. Tratar lo personal como una mera máscara (prósopon) sin estructura dinámica o personalidad coherente vacía de contenido la noción de persona, reduciéndola a una pura exterioridad inaceptable para una concepción integral del ser.

¿Hasta qué punto necesitamos habitar mundos organizados?

Respuesta: Necesitamos habitar mundos organizados porque somos seres mundanos que dependen de estructuras de realidad con consistencia propia para actuar. Estos mundos (naturales, simbólicos y técnicos) nos proporcionan protocolos y funciones (como el transporte o la educación) que facilitan el desarrollo personal. No obstante, la organización no es suficiente para una vida plena. Se requiere también del juego, definido como una actividad contramundana y creativa sin finalidad obvia, que permite la libertad y la sorpresa.

Puede llegar a ser demasiado cuando la racionalidad instrumental y la burocracia impersonal crean una «jaula de hierro«. Según Weber y Heidegger, un exceso de protocolos eficientes y planificación técnica anula la libertad individual, convirtiendo al sujeto en un mero objeto administrado y privándolo de una verdadera esfera de sentido vital.

¿Qué quiere decir José Ortega y Gasset con que no somos meros individuos?

Respuesta: Ortega y Gasset sostiene que definir la vida humana mediante la biología (células, funciones somáticas) es una incongruencia e inocencia. Para él, la vida es una realidad primordial que excede lo psicofísico porque consiste en un saberse y sentirse vivir; es una realidad que existe para sí misma. El cuerpo y el organismo psíquico son solo «particularidades secundarias» o ingredientes del mundo que encontramos en nosotros. Afirma que «vivir es encontrarse en el mundo» y ocuparse de lo otro en una convivencia con la circunstancia. Al no tener una esencia fija, el ser humano es un proyecto y una libertad que debe decidir constantemente lo que va a ser. La vida es futurición, una actividad que se ejecuta hacia adelante donde el pasado y el presente solo cobran sentido en relación con ese futuro decidido.

“¿Qué es la vida?”, una pregunta del físico (y filósofo) Erwin Schrödinger

Respuesta: Schrödinger y Ortega representan las «dos culturas» (científica y humanista) que a menudo sufren un abismo de incomprensión. Schrödinger analiza la vida desde la física estadística, viéndola como materia que elude la entropía extrayendo orden del entorno; para él, el yo puede ser una ilusión. Ortega parte de la experiencia vivida, donde la vida es autoconciencia, proyecto y libertad.

Sus mundos parecen irreconciliables porque usan métodos opuestos: análisis-síntesis atómica frente a diálogo y vivencia singular. Las implicaciones son profundas: el enfoque de Schrödinger puede llevar al fisicalismo y al determinismo estadístico, mientras que el de Ortega defiende una condición humana no esencialista. Sin embargo, el temario sugiere un pluralismo donde ambas ciencias son «redes» distintas tendidas al mundo, siendo necesarias pero mutuamente irreducibles.

En nuestra vida nos dejamos cosificar continuamente, y a veces nos auto-cosificamos por nuestra propia conveniencia. Explica el sentido de esta idea

Respuesta: La cosificación ocurre cuando el individuo es tratado como un x identificable por datos, ignorando su dimensión personal. Nos auto-cosificamos por conveniencia al reducir nuestra identidad a etiquetas para obtener beneficios (ej. usar el carné de familia numerosa o la tarjeta de fidelidad de un comercio para obtener descuentos). También nos dejamos cosificar al aceptar que especialistas apliquen protocolos sobre nosotros basados en MRI scans o historiales clínicos.

Sin embargo, somos más que cosas porque poseemos singularidad, intimidad y apertura. A diferencia de una piedra, que es «ciega», la vida humana es un verse a sí mismo y un darse cuenta. Como cuerpo vivido, tenemos acceso a vivencias únicas y la capacidad de autodeterminarnos a través de la libertad, lo cual nos otorga una dignidad moral que prohíbe ser tratados como meros instrumentos.

¿En qué sentidos define John Locke al individuo humano como un propietario?

Respuesta: Para John Locke, el individuo es ante todo un propietario de su vida, libertad y propiedad. La autopropiedad implica que yo poseo mi cuerpo y mis vivencias. La libertad se entiende como no-interferencia en mis cursos de acción, y la propiedad es el derecho exclusivo al fruto de mi trabajo. Entre sus deficiencias, el temario destaca que no se puede ser sujeto y objeto a la vez; el cuerpo no se «posee», sino que nos «hace» y somos nosotros mismos. Esta visión de individuo posesivo ignora que muchas actividades (como el cuidado o el deporte) implican una entrega del ser, no un ejercicio de propiedad. Además, reduce la libertad a una mera falta de obstáculos externos, olvidando la liberación (abrir nuevos cursos) y el poder de influir en procesos personales y sociales.

Contrasta la concepción narrativa de la persona como una ‘máscara’

Respuesta: La concepción narrativa define a la persona como una máscara (prósopon), el personaje que actúa en una obra. En contraste, la concepción cristiana (teológica) ve a la persona como un sustrato (hipóstasis) o un yo que permanece idéntico a través de los cambios de sus «máscaras». La relación con la persona legal (sujeto de derecho) es fundamental: ambas asumen un individuo al que se le puede atribuir responsabilidad y dignidad moral. El concepto jurídico de persona permite que tanto individuos como corporaciones funcionen como agentes con estatus legal, basándose en la idea de un núcleo estable capaz de adquirir compromisos. Sin embargo, el temario advierte que una máscara sin estructura dinámica (como en el caso de Leonard Zelig) resulta chocante, pues la ley y la ética requieren una personalidad coherente que dé pautas a la conducta.

¿Tiene dignidad un paciente con muerte cerebral?

Respuesta: La dignidad se define como el derecho a no ser tratado como una mera cosa, instrumento u objeto de explotación. Según el temario, existen varias bases para atribuirla. Si nos basamos en la racionalidad (Kant), un paciente con muerte cerebral carecería de ella, al igual que los bebés. No obstante, desde el ontocentrismo, «ser es ser digno», por lo que tanto el paciente como el Parque de Doñana tendrían dignidad intrínseca y merecerían protección y cuidado. Esta atribución es incondicionada y no depende de capacidades cognitivas. Además, autores como Canguilhem critican la «mecanización de la vida» que desvaloriza a lo vivo para instrumentalizarlo, sugiriendo que negar la finalidad natural de un cuerpo (ya sea un bosque o un paciente) es una actitud típica del dominio técnico occidental que debe ser cuestionada para preservar la dignidad moral.

Describe las tres posiciones fundamentales en torno a la cuestión del “libre albedrío”

Respuesta: Las tres posiciones son:

• Libre albedrío (voluntarismo): Basado en la evidencia de la introspección, sostiene que el ser humano es libre y toma sus propias decisiones. Premisa: ante las mismas circunstancias, el sujeto podría haber hecho B en lugar de A porque un «yo consciente» autodeterminado cierra la brecha causal.
• Determinismo: Sostiene que todo efecto tiene una causa necesaria (principio de razón suficiente). Premisa: el «yo» es solo el resultado de una larga cadena de procesos biológicos, cerebrales y ambientales; por tanto, no soy libre y la voluntad es solo una palabra sin correspondencia real.
• Compatibilismo: Defiende que somos libres a pesar de que cada acto tenga una causa. Premisa: la libertad es la ausencia de obstáculos externos (Hobbes/Locke) e internos (Spinoza), o una competencia de autocontrol (Churchland) que permite al sujeto actuar según su razón.

Libre albedrío y explicación de la concepción preferida

Respuesta: Como profesor experto, me alineo con el compatibilismo, que presenta la fortaleza de integrar la causalidad natural con la responsabilidad moral necesaria para la convivencia humana. Su virtud es definir la libertad como una competencia de autocontrol (Churchland), permitiendo grados de libertad según el desarrollo del carácter (Aristóteles). Una debilidad del voluntarismo extremo es que puede caer en una falacia desde la ignorancia, asumiendo que la falta de evidencia de causas inconscientes prueba su inexistencia. Por otro lado, la debilidad del determinismo radical es que hace que nociones como alabanza, pecado o mérito carezcan de sentido, volviendo ininteligible la estructura de nuestras prácticas morales y sociales. Sin un presupuesto de libertad, la ética se colapsa, lo cual es inasumible para la vida en mundos simbólicos y normativos.

¿Se puede afirmar que los “dos conceptos de libertad” de Isaiah Berlin restringen?

Respuesta: Sí, se puede afirmar que la distinción de Isaiah Berlin lesiona nuestra libertad al presentar la libertad positiva (autodominio) y la negativa (no-interferencia) como interpretaciones rivales incompatibles. Berlin teme que la libertad positiva lleve al paternalismo o al totalitarismo al imponer un «yo-racional» sobre otros. Sin embargo, esta dicotomía es artificial y restrictiva porque elimina alternativas que integran ambos conceptos. Basándome en la concepción de MacCallum, la libertad es una relación triádica: un agente A es libre de obstáculos X para realizar una acción Y. Los dos conceptos de Berlin se complementan: sin libertad negativa, la positiva es imposible; y sin libertad positiva, la vida moral es ininteligible. Limitar el debate a estas dos etiquetas puede funcionar como un «macartismo filosófico» que deforma el pensamiento de autores como Locke, quien veía en el impedimento del suicidio una forma de preservar la libertad.

¿En qué consiste la libertad para Patricia Churchland?

Respuesta: Para Patricia Churchland, la libertad no es una propiedad metafísica, sino una competencia de autocontrol. Ser libre consiste en la capacidad biológica de parar un curso de acción A y cambiarlo por un curso B. Su enfoque es naturalista y compatibilista. En contraste, John Searle defiende el libre albedrío basándose en la experiencia de la introspección. Searle sostiene que existe una brecha causal entre nuestras razones y nuestras acciones, la cual es cerrada por un «yo consciente» que se autodetermina. Aunque ambos buscan una base natural para la libertad, Searle ve al yo consciente como algo que depende de la estructura neurobiológica pero es distinto a ella, mientras que Churchland la reduce funcionalmente a procesos de control ejecutivo. Para Churchland, la cuestión no es si «tenemos» libre albedrío, sino qué concepto de este deberíamos manejar para ser responsables.

Relaciones entre los conceptos de libertad y responsabilidad moral

Respuesta: La relación entre libertad y responsabilidad moral es intrínseca; según Kant, sin libertad la ética no existe. La responsabilidad se asigna a priori bajo el supuesto de que el sujeto conoce el significado moral de sus actos y es libre de decidir. Existen diversas fuentes para este argumento: Aristóteles enfatiza el moldeado activo del carácter a través de la educación, donde somos libres en nuestra autoevaluación. Frankfurt añade que la responsabilidad se agrava por la premeditación (concordancia entre voluntad y deseo). El temario advierte una paradoja: factores decisivos como la biografía o la genética (determinismo) se usan a menudo como atenuantes o eximentes. Se concluye que la libertad y la responsabilidad vienen en grados y especies, y que su atribución depende de cómo evaluamos la capacidad de intervención del sujeto en sus propios factores determinantes.

Patricia Churchland afirma que la cuestión crucial no es “¿tenemos libre albedrío?”

Respuesta: Churchland sugiere que el debate ontológico sobre si la libertad es una «ilusión» (como sostiene el determinismo) es menos productivo que definir un concepto funcional de libertad útil para la sociedad. Propone entender la libertad como competencia de autocontrol, lo cual es compatible con que nuestras acciones tengan causas naturales. Este enfoque dialoga con la idea de Frankfurt de que la voluntad libre es un deseo de 2º orden que concuerda con nuestra identidad. El problema radica en que, en una sociedad tecnológica avanzada, la libertad es una construcción social amenazada por el nudging inconsciente. Por tanto, el concepto que «deberíamos tener» debe ser lo suficientemente amplio para exigir espacios y tiempos de seguridad (libertad positiva) y evitar que la libertad se convierta en un mero proceso administrado por protocolos técnicos.

¿Por qué, para Odo Marquard, sólo el escéptico es verdaderamente libre?

Respuesta: Para Odo Marquard, la libertad individual surge de la separación de poderes y realidades que nos definen. Los hombres no son libres por una «soberanía originaria», sino porque existen múltiples convicciones e historias que, al limitarse entre sí, nos permiten ser individuos frente a la intervención exclusiva de una sola realidad. El escéptico es verdaderamente libre porque cultiva una pluralidad de convicciones, lo que le permite vivir en más realidades y dudar de cualquier verdad única. Marquard añade una dimensión política y pluralista al debate del libre albedrío: la libertad no es solo una capacidad interna de decisión, sino el resultado de un entorno polifónico. Frente al totalitarismo de una «teoría del todo», Marquard reivindica una actitud crítica y escéptica que protege la singularidad humana mediante la división de las fuerzas que pretenden determinarnos.

¿En qué consiste el positivismo y en qué orientaciones filosóficas?

Respuesta: El positivismo, formulado por Comte, sostiene que el espíritu humano pasa por tres estados, llegando al estado positivo donde solo se buscan las leyes efectivas de los fenómenos para dirigir la sociedad. Se apoya en la creencia en un progreso indefinido y necesario impulsado por la ciencia y la tecnología. Sus orientaciones son el antropocentrismo y el realismo pragmático del nuevo orden estatal. Un problema grave, usando ideas de clase, es su racionalismo estrecho y excluyente: quien no contribuye al progreso mediante el problem-solving es tachado de «charlatán irrelevante». Además, el fetichismo de los indicadores (can-do-ism) genera ceguera ante problemas estructurales e intratables. Esto puede derivar en una visión tecnocrática donde las élites gobiernan «sin el pueblo», ignorando valores cualitativos y la contingencia histórica que el pluralismo de Marquard o el romanticismo intentan rescatar.

Explica los aspectos esenciales de la sensibilidad romántica

Respuesta: Los aspectos esenciales de la sensibilidad romántica incluyen la creencia en la bondad natural del hombre (Rousseau) y la reivindicación de la tradición y el folklore popular frente al universalismo abstracto. Cuestionan el racionalismo seco y rígido de la Ilustración, afirmando que el hombre moderno se ha convertido en un «pequeño fragmento del todo», una mera huella de su oficio o ciencia. Critican la propiedad privada como origen de los crímenes y la desigualdad, y rechazan la utilidad como el «gran ídolo de la época». El romanticismo denuncia el retroceso moral que supone la mecanización, sintiendo nostalgia por una «edad de oro» más plena. Se oponen a la visión de Hobbes del «humano vil» controlado por el estado, proponiendo en cambio que el entendimiento ha prosperado a expensas del sentimiento y la imaginación.

¿De qué modo trascienden Hegel y Marx la visión positivista del progreso?

Respuesta: Hegel y Marx trascienden el positivismo al introducir el conflicto y la contradicción como el motor necesario del proceso histórico, en lugar de una evolución lineal y armónica. Hegel ve la historia como el desarrollo del espíritu del mundo hacia la libertad, donde las tensiones de la sociedad civil son condiciones para el estado ético. Marx añade que el motor es la lucha de clases, donde el capitalismo libera fuerzas productivas pero debe ser superado por su carácter destructivo. Los aspectos controvertidos incluyen su necesitarismo del progreso, que puede resultar dogmático al minusvalorar la contingencia histórica. Su narrativa de «salvación» tiende a ver estadios previos (como el campesinado o la clase feudal) como meros vestigios retrógrados que bloquean la racionalidad, lo cual puede justificar formas de exclusión o violencia política en nombre del fin histórico.

¿En qué se distinguen, según Marx, el trabajo del artesano y el del obrero industrial?

Respuesta: Según Marx, la distinción radica en la relación del trabajador con su obra y los medios de producción. El artesano mantiene una unidad con su creación, donde su habilidad y conocimientos dirigen el proceso. Por el contrario, el obrero industrial se enfrenta a la maquinaria, que «barre con toda restricción moral y natural» de la jornada laboral. En el sistema industrial, la ciencia se presenta al obrero como algo «ajeno y externo», y el trabajo vivo aparece subsumido bajo la máquina autónoma. El obrero ya no es el protagonista del proceso productivo, sino que se convierte en un elemento superfluo o en un mero fragmento de una enorme máquina. Esta transformación implica una pérdida de control sobre el sentido del trabajo y provoca un «desgarramiento» en el metabolismo social, reduciendo al humano a una herramienta más de la producción capitalista.

¿Qué es el «desencantamiento del mundo” y de qué modo influyeron científicos?

Respuesta: El desencantamiento del mundo, concepto de Max Weber, es el proceso de secularización donde los fines supramundanos son reemplazados por fines terrenales de éxito y autoconservación. Filósofos como Descartes y científicos como Galileo influyeron al disponer un «marco técnico» de control matemático sobre la naturaleza, tratándola como un mecanismo de causa-efecto. Artistas modernos, según los románticos, se vieron forzados a elegir entre servir a la utilidad o quedar marginados. El proceso tuvo consecuencias desagradables al crear una «jaula de hierro» de burocracia impersonal y racionalidad instrumental que niega al ser humano una esfera de sentido. Según Charles Taylor, esto produce un «malestar» por la desconexión y el relativismo moral, donde cualquier intento de buscar valores intrínsecos es considerado sospechoso por la autoridad científica.

¿En qué términos critica Martin Heidegger la racionalidad instrumental?

Respuesta: Heidegger critica la racionalidad instrumental afirmando que ni la ciencia ni la tecnología son neutrales, ni el ser humano las controla; operan de modo autónomo según un «marco técnico«. Su tesis es que «la ciencia no es técnica aplicada, sino que la ciencia moderna es técnica moderna aplicada«: una voluntad de control y explotación de todo lo que hay. Por ejemplo, el río ya no es visto por su belleza, sino meramente como una «fuente potencial de energía» para el sistema. Define a la ciencia como un pensamiento calculador donde la comprensión está subordinada a la predicción y la explotación. Advierte que la ciencia degenera en cibernética, un sistema de planificación total mediante computadores, lo que empobrece el pensamiento y nos impide generar finalidades propias fuera de las necesidades energéticas o económicas del marco técnico imperante.

¿Se puede decir que el concepto moderno de sujeto ha entrado en crisis?

Respuesta: Sí, el concepto moderno de sujeto (el «yo blindado», absoluto y propietario de Locke) ha entrado en crisis. La postmodernidad desconfía de la dicotomía sujeto/objeto, señalando que no existe un sujeto absoluto y que nada es una simple cosa. La cosificación masiva a través de datos personales revela que el sujeto ya no controla su identidad, sino que esta es «administrada» por protocolos técnicos. Además, autores como Heidegger sostienen que el sujeto está atrapado en un marco técnico autónomo donde sus decisiones están predefinidas por la racionalidad instrumental. Charles Taylor describe este malestar como un yo «desconectado e aislado«, sin brújula de sentido. La crisis se manifiesta en la pérdida de la libertad individual, reemplazada por una burocracia ciega que trata al sujeto como un objeto más, evidenciando que el ideal de autonomía moderna es hoy insuficiente.

¿Qué quiere decir Charles Taylor cuando distingue un “yo poroso”?

Respuesta: El yo poroso pre-moderno estaba abierto al mundo, a los otros y a fuerzas superiores, integrando sentido en su entorno. El yo blindado moderno es propietario, privado y aislado, buscando controlar todo desde su fortaleza pero perdiendo la «brújula» de sentido. El yo postmoderno se caracteriza por la reproducción y consumo de identidad automatizado mediante industrias tecnológicas. Ya no es un yo cerrado, sino uno fluido y fragmentado por algoritmos. Ejemplos actuales incluyen la conformación de identidad en Netflix o TikTok, donde los gustos personales son sugeridos por sistemas, o el uso de ficciones ‘neomedievales’ y fantasías tecnológicas para buscar un sentido de pertenencia en un mundo desencantado. Este yo postmoderno es ecléctico y sensible al riesgo, desconfiando de los grandes relatos y buscando la autenticidad a través del consumo de ficciones y comunidades virtuales.

Explica la visión de Charles Taylor sobre la autenticidad

Respuesta: La ética de la autenticidad de Charles Taylor se inspira en el romanticismo de Rousseau, quien afirmaba que existe un «yo verdadero» original. Sin embargo, Taylor añade, siguiendo a Herder, que este yo solo se descubre en diálogo con los otros y con la propia cultura, con apertura a otros horizontes de sentido. Se diferencia de la autenticidad moderna porque esta última tiende al aislamiento del yo blindado, buscando la autorrealización como un proceso puramente privado y técnico. Se diferencia de la postmoderna porque Taylor rechaza la búsqueda de identidad a través del consumo. Mientras que en la postmodernidad la identidad se vuelve una reproducción automatizada en plataformas como TikTok, Taylor defiende una autenticidad genuina que requiere compromiso social y espiritual, superando el relativismo moral que tacha de sospechoso cualquier valor compartido o brújula de sentido estable.

¿Estamos viviendo un reencantamiento del mundo?

Respuesta: Sí, según el temario, estamos viviendo procesos de reencantamiento del mundo como respuesta al vacío de sentido de la modernidad. Se trata de un reencantamiento de los mundos simbólicos e identitarios, alejados de la fría imagen científica. Este proceso se ilustra con la búsqueda de identidad en ficciones ‘neomedievales’, fantasías o distopías tecnológicas, así como en el auge de nuevas religiones y teorías de la conspiración. Un factor influyente ha sido el fracaso de la ciencia para ofrecer una esfera de sentido vital; al presentarse como la única autoridad racional, ha dejado al humano «aislado» y hambriento de propósito. Las industrias tecnológicas y culturales han capitalizado este deseo, creando espacios donde se consume identidad y se recrean mitos que devuelven el «encanto» (aunque sea ficcional o automatizado) a una realidad dominada por la racionalidad instrumental.