Beauvoir es la fundadora del feminismo contemporáneo como Rousseau lo fue de la democracia moderna. La filosofía existencialista, por su concepción del ser humano como libre y dador de sentido, constituye un marco propicio para una teoría de la emancipación de las mujeres. Los conceptos fundamentales de su filosofía le sirven como herramientas fecundas para explicar la opresión de las mujeres y las vías de su emancipación. Palabras clave: Libertad, situación, mala fe, opresión, inmanencia, transcendencia, patriarcado. Beauvoir, como filósofá, inicia a mediados del Siglo XX y con la rejilla conceptual del existencialismo, una manera diferente y original de abordar la dilucidación de lo que son las mujeres, esos seres disimétricos e inferiores al otro componente de los grupos humanos que son los varones. El segundo sexo constituye un corpus teórico que desmonta la desigualdad entre mujeres y hombres porque nos demuestra que la desigualdad es algo construido, una construcción cultural. Y, al mismo tiempo nos proporciona las herramientas teóricas para reemplazar esa construcción anti-igualitaria e injusta por otra igualitaria y justa; para terminar con un estado de opresión y reemplazarlo por un estado de distensión, en el que cada cual, hombres y mujeres convivan fraternal y libremente. Por eso pienso que El segundo sexo representa, en el ámbito de la emancipación de las mujeres, lo que El contrato social en el ámbito político. Si Rousseau sentaba las bases de la democracia moderna, Beauvoir sienta las bases de la democracia total y efectiva. “El hombre nace libre y por todas partes se encuentra encadenado”, decía Rousseau al comienzo de El contrato social. Obsérvese que escribe “hombre” y que, como ha demostrado la crítica feminista1 , no lo usa en el sentido colectivo de ser humano, sino que piensa sólo en los varones. Y Beauvoir dice: “No se nace mujer.
..”, es decir, no se nace sensible, callada, sumisa, impresionable, dócil, indecisa, en definitiva, oprimida. Con lo cual completa la emancipación para esa mitad de la humanidad a la que Rousseau se la había negado, poniendo de manifiesto, de paso, que todavía no hemos llegado a la plena democracia. Con El segundo sexo pone Beauvoir en pie una teoría crítica que se inserta en una tradición iniciada en el siglo de las Luces y continuada por las sufragistas; que incluso tuvo breves
destellos anticipadores en la sofística tardía y en la filosofía helenística. Pero su configuración como construcción teórica estructurada está en el ensayo de 1949. La afirmación con que se inicia el segundo volumen de la obra: “No se nace mujer; la mujer se construye”, encierra el núcleo teórico: lo femenino no es una esencia, “el eterno femenino” es un mito masculino. La feminidad es un constructo socio-cultural: las sociedades se estructuran según sistemas de sexo/género, se dirá en los 70. Beauvoir viene a homologar la diferencia biológica a aquellas atribuciones que en el Antiguo régimen, antes de la Revolución y las Luces, se consideraban como privilegios de cuna, y que los revolucionarios de 1789 irracionalizaron, como tan felizmente ha señalado Celia Amorós. Denuncia lo mismo que Rousseau, pero refiriéndose a las mujeres, de quienes Rousseau se había olvidado por completo. Beauvoir viene a decirnos: la feminidad es algo artificial, no natural; los factores biológicos no determinan la forma de ser que se denomina “femenina” o “masculina”; es irracional entenderlo así. Lo mismo que hicieron los revolucionarios de 1789, inspirándose en Rousseau, al denunciar que por nacer aristócrata nadie podía exigir privilegios sobre los demás ciudadanos. Es conocida la historia de la elaboración de El segundo sexo porque la ha contado en sus Memorias. Una primera intención de escribir sobre sí misma se convierte en una indagación sobre lo que supone el hecho de ser mujer en una sociedad como la suya: una generalización propia de una filósofá. Pero la inquietud no surgía de lanada. En su misma autobiografía aparecen apuntes críticos sobre las mujeres, sus comportamientos y sus vivencias, que denotan una sensibilidad atenta a sus problemas.La rejilla conceptual de su célebre ensayo, que supone un hito en la filosofía feminista y marca todo su desarrollo posterior, es la filosofía existencialista. Y este dato no es algo irrelevante

LAS HERRAMIENTAS DE BEAUVOIR Su primera e inintercambiable herramienta es el hecho de ser mujer. Obsérvese que, según nos cuenta ella misma, queriendo hacer una autobiografía original, no de esas que se atienen a la cronología, se topa con la necesidad de explicarse qué ha supuesto para ella el hecho de ser mujer. Primera respuesta: absolutamente nada; nunca notó que el hecho de ser mujer fuese un obstáculo para hacer lo que se había propuesto hacer en cada momento. Vuelta a la reflexión, por consejo de Sartre, que le advierte: tú no has sido educada del mismo modo que si hubieras nacido chico. Segunda respuesta, tras el estudio de los mitos de nuestra cultura: vivimos en un mundo construido por los hombres. Los mitos han sido inventados por los hombres y las mujeres en ellos son como los varones quieren que sean. Conclusión: cambio de orientación de su proyecto inicial. En vez de una autobiografía será una indagación sobre en qué consiste ser una mujer en nuestras sociedades occidentales. La filósofá se impone a la creadora literaria: ha generalizado la pregunta; ya no se trata de saber si el hecho de ser mujer ha influido en mi forma de ser, sino de indagar, en términos generales, en qué consiste eso de ser mujer en nuestras sociedades. La autobiografía la dejará para más tarde, diez largos años pasarán hasta que salga el primer tomo Memorias de una joven formal. Así pues, el hecho de ser mujer, le provee de una especial sensibilidad para indagar y captar el modo de existirse como tal. Pero lo primero de todo, porque es un modo de existirse diferente, desigual con respecto a los varones: un modo de existir que casi siempre raya en la opresión, que de forma generalizada es opresivo. Geneviève Fraisse ha llamado a esto, utilizando la terminología sartreana, el particular cogito prerreflexivo de Beauvoir. La segunda herramienta hermenéÚtica es su particular manera de entender las nociones de libertad/situación. Somos absolutamente libres, constitutivamente libres, pero la libertad se encarna en situaciones y las situaciones pueden favorecer o entorpecer nuestra actividad libre. Nuestros libres proyectos no envuelven las situaciones, no las redefinen, como sostiene Sartre; nuestros libres proyectos tienen más bien que acomodarse a las posibilidades que nos ofrece la situación.

El juicio 
Tomando ahora el conocimiento que adquirimos por medio del entendimiento (Verstand), Kant encuentra que, pensar, en sentido estricto, es juzgar. Como en el caso del conocimiento sensible, distingue ahora entre contenido y forma. El contenido del juicio o, en otras palabras, aquello que se da junto en el acto del juicio, no puede ser sino el conjunto de intuiciones sensibles, que se construyen, como ya se dijo, por la imposición de las formas del espacio y del tiempo a los datos de la sensación. Algunas veces las intuiciones sensibles (sujeto y predicado) son puestas juntas en una manera que evidentemente implica contingencia y particularidad. Un ejemplo puede ser el juicio «La mesa es redonda». Con juicios de este tipo no tiene mucho que ver el filósofo. El se interesa mas bien por juicios tales como «Todos los lados de un cuadrado son iguales», en los que la relación que se afirma que existe entre el sujeto y el predicado es necesaria y universal. Con respecto a estos, la primera afirmación de Kant es que su necesidad y universalidad puede ser a priori.
Que nada que sea universal y necesario pueda provenir de la experiencia es axiomático para él. Deben haber, entonces, formas del juicio, como las hay de la sensación, las cuales son impuestas por el entendimiento, que no provienen de ninguna manera de la experiencia, sino que son a priori. Estas formas del juicio son las categorías. Apenas es necesario llamar la atención sobre el contraste entre las categorías kantianas y las aristotélicas. La diferencia es fundamental, se diferencian por su naturaleza, propósito, función y efecto. Un importante punto en el estudio de Kant es determinar la función de las categorías. Ellas sirven para conferir necesidad y universalidad a nuestros juicios. Ellas sirven, además, para poner diversas intuiciones sensibles bajo algún grado de unidad. Pero no para extender nuestro conocimiento. Las representaciones (o intuiciones) sin categorías serían ciegas, y las categorías sin las representaciones, o intuiciones, estarían vacías. Permanecemos todavía en el pequeño círculo del conocimiento correspondiente a nuestra experiencia sensible. El espacio y el tiempo no amplían el círculo, tampoco las categorías. El conocimiento, entonces, que adquirimos por el entendimiento se limita a la apariencia de las cosas, y no extiende a la realidad noumenal, al Ding-an-Sich. 
Es necesario en este momento explicar que entiende Kant por juicio «Sintético» o «A priori». Los filósofos aristotélicos distinguieron dos tipos de juicios, llamados, juicios sintéticos, los cuales son el resultado de «poner juntos» (sintetizar) los hechos, o datos de la experiencia, y juicios analíticos, los cuales son el resultado de «tomar por separado» (analizar) al sujeto y al predicado, sin una inmediata referencia a la experiencia. Entonces, «Esta mesa es redonda» es un juicio sintético;
«Todos los radios de un círculo son iguales» es un juicio analítico. Ahora, según los aristotélicos, todo juicio sintético es a posteriori, porque depende de la experiencia, y todo juicio analítico es a priori, porque el vínculo, o nexo, en ellos es percibido sin apelar a la experiencia. Esta clasificación no satisfizo a Kant. Él sostiene que los juicios analíticos en cierto modo no hacen avanzar el conocimiento dado que siempre «permanece en el interior de los conceptos (sujeto y predicado) y no va más allá de los datos de los conceptos». Al mismo tiempo él afirma que los juicios sintéticos de los aristotélicos no tienen valor científico, puesto que, surgiendo de la experiencia, son contingentes y particulares. Por ello propone introducir una tercera clase, llamada, juicios sintéticos a priori, los cuales son sintéticos porque el contenido de ellos es suministrado por una síntesis de los datos de experiencia, y a priori, porque la forma de universalidad y necesidad es impuesta a ellos por el entendimiento con independencia de la experiencia. Un ejemplo puede ser, de acuerdo con Kant, «Todo efecto tiene una causa». Nuestros conceptos de «efecto» y «causa son suministrados por la experiencia; pero la universalidad y la necesidad del principio se deriva de la a priori dotación de la mente. Los aristotélicos responden, y correctamente, que los así llamados juicios sintéticos a priori son analíticos.

La Razón 
En tercer lugar, la «Crítica de la Razón Pura» de Kant se ocupa de la facultad de razonar (Vernunft. Aquí las «ideas» juegan un rol similar a aquel jugado por la sensación y el juicio por el espacio y el tiempo y las categorías, respectivamente. Examinando la facultad de razonar Kant encuentra que esta tiene tres distintas operaciones, a saber, categórica, hipotética y disyuntiva de razonamiento. Estas, dice, corresponden a las tres «ideas», la idea del alma como sujeto pensante (idea sicológica), la idea de la materia como totalidad de los fenómenos (idea cosmológica) y la idea de Dios como suprema condición de toda la realidad (idea teológica. Comienza considerando la idea del alma, y examinando el curso del razonamiento de los sicologistas que enseñan la substancialidad, inamaterialidad e inmortalidad del alma humana, y afirma que tal línea de pensamiento filosófico es falaz, porque se inicia con la falsa suposición de que podemos tener un conocimiento intuitivo del alma como el sujeto substancial de los estados de conciencia. Esto, dice, es una suposición errónea porque, si bien tenemos y podemos conocer nuestros estados de conciencia, no podemos conocer el sujeto de los mismos. La sicología racional, entonces, parte de una equivocada suposición. Su camino está lleno de contradicciones; no puede concluir estableciendo la inmortalidad del alma. Después, Kant somete la idea cosmológica a un análisis