TEXTO 4, DE FEDÓN (PG. 16-17)
1.
Platón empieza proponiendo (con el fin de demostrar la inmortalidad del alma)
El siguiente procedimiento: preguntarse, primero, qué clase de cosas son las susceptibles de descomponerse y, así, destruirse, y qué clase de cosas, no, para, después, examinar a cuál de los dos grupos pertenece el alma.
2. Encuentra que son las cosas compuestas las sujetas a destrucción por descomposición de sus elementos, mientras que las simples escaparían a tal proceso.
3. Sigue argumentando que las realidades que se mantienen siempre idénticas a sí mismas, las realidades inmutables, son con toda probabilidad las simples, así como las compuestas serían las mutables.
4. Concluye que las Ideas (lo Igual en sí, lo Bello en sí) son realidades inmutables, siempre idénticas a sí mismas (y, podemos colegir nosotros, aunque no se explicite, que, por eso, imperecederas)
Más adelante, fuera de este fragmento, argumentará Platón que, siendo el alma afín a las Ideas, podemos esperar que sea imperecedera como ellas.

Texto 5 (pg. 18)
1. En el texto, Platón, por boca de Sócrates, contrapone qué es lo que le ocurre al alma cuando “utiliza el cuerpo” y qué cuando, prescindiendo de él, opera por sí misma dedicándose al pensamiento puro:
1.1- Cuando el alma se dedica a examinar por medio de los sentidos (pues en eso consiste utilizar el cuerpo) las cosas sensibles, el alma se perturba y extravía – como si estuviera fuera de lo propio.
1.2- Sin embargo, cuando se ensimisma y opera por sí misma, prescindiendo de los sentidos, cuando es más ella, pura inteligencia, se orienta y alcanza “lo puro, lo siempre existente e inmortal”, es decir, las Ideas.
2. Por ello, esta contraposición (en la que se apunta, vagamente, la distinción entre doxa y episteme) es aducida como argumento en favor de que el alma es afín a las Ideas (y, por tanto, como ellas, inmortal).
Texto 6. (pg.19)
En el texto, Platón aduce el argumento de la simplicidad para demostrar la inmortalidad del alma:
1. El alma es afín a las Ideas (“lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y siempre idéntico a sí mismo”).
2. El cuerpo es afín a las realidades sensibles (lo humano, por oposición a lo divino, “ mortal, sensible, multiforme, soluble, y nunca idéntico a sí mismo”)
3. Siendo así, parece razonable que al cuerpo le convenga la pronta disolución y al alma, la indisolubilidad, esto es la inmortalidad.

1.
Epistemología o el problema del conocimiento:
Para Aristóteles existen dos modos de conocimiento inferiores a la ciencia o episteme -y que compartimos con otras especies animales- que son, sin embargo, el origen de la misma: el inicio de todo conocimiento se halla en la aísthesis, percepción sensible o sensación, que está limitada a lo particular y se caracteriza por su inmediatez y fugacidad. Podemos transcender esa inmediatez y fugacidad de la percepción, gracias a la memoria, facultad que posibilita la experiencia o empeiría, que es la agrupación unitaria de recuerdos de percepciones similares, sin alcanzar todavía una explícita articulación en principios universales; es, por tanto, un conocimiento todavía particular. Sin embargo, la ciencia o episteme nace de la capacidad específicamente humana de trascender los datos sensibles particulares para alcanzar lo universal, por ello, afirmará Aristóteles que saber es “poseer intelectivamente la verdad de las cosas”. Este paso de lo particular a lo universal es posible gracias al entendimiento agente que, operando sobre la imagen concreta de un objeto, abstrae la forma substancial o esencia, desechando los rasgos accidentales y formando, así, el concepto (que, frente a la imagen, sería universal) La reflexión aristotélica sobre la episteme se nos presenta como un desarrollo de algunas nociones que encontrábamos en Platón, pues para el estagirita la ciencia en sentido estricto, teorética, (frente a la phrónesis o la techné) es un conocimiento universal, es decir, por principios universales, de lo que es necesariamente. La ciencia trata, entonces, sobre lo universal, pero para Aristóteles lo universal sólo es posible captarlo a partir de lo sentido y percibido,

 pues no hay la separación defendida por su maestro entre lo concreto y la Idea. La ciencia es, para los dos, conocimiento universal de lo que es necesariamente y lo es porque es conocimiento de las causas o principios y, por ello, es enseñable. Éste es el punto del que partirá Aristóteles para desarrollar su idea del carácter demostrativo de la ciencia, esto es, apodíctico, pues expone las razones por las cuales un hecho no podría haber sido de otra manera. Por ello, dirá el estagirita, cada ciencia consistirá en un cuerpo deductivamente ordenado de enunciados. Sin embargo, no todo puede ser demostrado pues caeríamos en una regresión al infinito. De ahí, la necesidad de unos primeros principios indemostrables. Así, en el nivel más alto, se encontrarían los principios que son aplicables a todas las demostraciones y, por tanto a todas las ciencias (axiomas). En el siguiente nivel, se hallarían los primeros principios propios de cada ciencia (tesis) y el resto de los enunciados se deducirían de éstos y su verdad la sabríamos necesariamente por deducción. El paradigma de lo que es una demostración científica adquirirá, así, la forma de silogismo y si el requisito lógico que debe cumplir una ciencia es el de la validez de sus razonamientos, es de entender que como requisitos extralógicos Aristóteles considerase los siguientes: los primeros principios, puesto que son indemostrables, han de ser evidentes, todas las premisas de un razonamiento han de ser verdaderas y deben dar la causa de la atribución hecha en la conclusión de dicho razonamiento, pues la ciencia es conocimiento de las causas.
Si la episteme es, pues, necesariamente demostrativa, los primeros principios son conocidos de otra forma que no es apodeiksis (demostración), sino
Nous, esto es, intelección 

intuición intelectual. La forma de saber que aúna la intelección de los
primeros principios y la demostración es lo que Aristóteles llama Sophía o sabiduría. Ésta constituiría la forma de saber más excelente y perfecta no sólo porque conoce tanto lo que deriva de los principios como la verdad de los mismos, sino por su objeto, ya que es ciencia de lo más excelente. La sabiduría es el tipo de conocimiento que Aristóteles instituye como propiamente filosófico.

2. Ontología o metafísica:
2.1 La filosofía primera:
En los escritos reunidos bajo el nombre de Metafísica, Aristóteles alude a una filosofía primera que es la forma suprema del conocimiento y, por tanto, aparece como sophía, pues no trata de una regíón de lo ente, como ocurre con otras ciencias teoréticas (matemática, física) sino de lo ente en cuanto ente por lo que proporcionaría los principios más generales a las otras ciencias. También la denomina ciencia buscada, pues quiere hacer de ésta una ciencia en el sentido que él ha definido: una ciencia verdaderamente demostrativa. Sin embargo, en otros libros de la Metafísica, la filosofía primera aparece no como una ontología general sino como teología. Esta duplicidad de respuestas ha constituido un problema histórico en cuanto a su interpretación. La más admitida en la actualidad –en la línea de Zubiri o de Aubenque- no ve una contradicción entre la ontología y la teología aristotélicas.
Como ontología general, la filosofía primera se nos aparece como investigación sobre en qué consiste ser. Para Aristóteles. El ser no es unívoco, se dice de muchas maneras, por lo que la filosofía primera es la búsqueda de la unidad de lo ente en la diversidad y cambio de éste. A cada uno de los distintos sentidos del ser que se manifiestan en las distintas formas de la predicación los llamará categorías. El filósofo distinguíó diez, de las cuales, nueve son accidentes (cualidad, posición, cantidad…) y una, la ousía, que es la fundamental en tanto que soporte de los accidentes, ya que consiste en el qué es algo, esto es, el conjunto de rasgos que constituyen a una cosa en lo que es; por ello, es la categoría que tiene carácter de fundamento o substancial, pues los accidentes no pueden darse si no es en una substancia (“todo lo que no es ousía es en un sujeto”) Aristóteles habló de una ousía primera – el “esto concreto”- aunque lo concreto nunca pueda ser predicación y de una ousía segunda – la esencia o eidos- y con ello no quería sino subrayar la profunda unidad entre las cosas sensibles y la esencia o eidos de éstas que es inmanente a ellas. Es aquí donde encontramos el distanciamiento crítico más grande que Aristóteles mantiene con su maestro y que se revela en la crítica que hará a toda la teoría de las Ideas: aunque para los dos, ser consiste en tener una determinación, lo ente para el estagirita. Es por derecho propio lo concreto, pues en ello está la esencia que lo determina como A o como B.
La ontología es, entonces, ciencia del ser de la substancia y, puesto que trata de ser ciencia, ha de responder a los principios y causas que pueden dar razón de éste. Estos principios y causas son supremos, pues al serlo de todo ente, son principios y causas más allá de las cuales no hay nada. La filosofía primera consiste en la intelección de estos principios supremos, pero esta intelección es, al mismo tiempo, la razón del ser del ente; por ello, la intelección es al mismo tiempo demostración y, puesto que es intelección y demostración aunadas, la filosofía primera es sophía.
Para dar cuenta completa de todo ente, de cualquier ente, es necesario aludir a cuatro causas o principios. De éstas, dos de ellas son principios constitutivos de todo ente: la causa material y la causa formal; por ello, las denomina causas intrínsecas. Sin embargo, la causa eficiente y la causa final son denominadas extrínsecas pues intervienen para explicar no el “en qué consisten las cosas” sino por qué se mueven.

Están, por tanto, ligadas a la Física. El hecho de que aparezcan en la Metafísica subraya el carácter central que la física tiene en la filosofía aristotélica y muestra que, en cierta medida, la Metafísica es una extrapolación de nociones fundamentales que el filósofo ha elaborado en su reflexión sobre la physis.
2.2 Física o filosofía segunda: La physis o naturaleza, aparece delimitada así: como el ser de aquellos entes que tienen en sí mismos el principio de su propio movimiento. La Física es, por tanto, una ontología de la physis, una ontología particular. Movimiento es llegar a ser y, como el ser se dice de muchas maneras, también el movimiento puede ser de muchas clases: accidental (traslación, alteración, aumento y disminución) o substancial (cuando lo que cambia es la ousía). Lo importante es que Aristóteles vio la necesidad de que en todo llegar a ser, tenía que haber algo que permaneciese (en los cambios accidentales, la ousía; en los substanciales, la materia). Con ello, dio solución al problema que, desde Parménides había planteado contra el movimiento. Por eso, en el libro I de la Física dirá que tres son los principios del cambio: lo subyacente, la forma y la privación. La noción aristotélica de la physis incluye, pues, como algo esencial, la noción de cambio. Por esta razón, cuando quiere referirse al ser de los entes físicos substituye el eidos platónico por la palabra morphé. Ésta indica siempre oposición a algo. Aquello a lo que se opone es hyle o materia.
La forma es aquello en virtud de lo cual algo se determina estructuralmente en lo que es; es el principio de determinación de la materia. La materia es aquello a partir de lo cual algo es o llega a ser. Es lo que permanece eternamente presente, lo que subsiste bajo todos los cambios. Materia y forma son términos correlativos, pero habría una materia primera (prote hyle) que es lo absolutamente indeterminado e incapaz de existir independientemente: materia y forma son inseparables; todo ente es un compuesto de materia y forma y, si ésta es lo común a todos los individuos de una misma especie, la materia es lo que los individualiza; por ello, materia y forma garantizan la unidad y la multiplicidad de los entes físicos. Además, garantiza el movimiento, que le es esencial. Aristóteles entiende el cambio como el proceso de actualización de aquello que está en potencia. El cambio es la substitución de una forma por otra en un substrato, pero no por cualquier forma, sino por aquella que encierra en potencia. Esto tiene que ver con el concepto de causa final. Para dar cuenta de todo ente y de sus procesos de cambio es necesario aludir no sólo a sus principios constitutivos, sino como indicábamos, a las causas extrínsecas: causa agente y causa final. La primera es el motor o iniciador del cambio, porque todo lo que se mueve es movido por otro y la causa final es aquello para lo cual , en el sentido de fin, una cosa es o llega a ser. Se dice que la visión aristotélica de la naturaleza es teleológica porque entiende que cuando el movimiento de un ente es natural, éste no es sino un estar en camino hacia la realización plena de su propia naturaleza, de la forma que encierra en potencia y, por tanto, hacia la realización de su propia perfección o bien. Para Aristóteles, sólo la alusión a la causa final dota de sentido a la naturaleza, desmarcándose así del mecanicismo de Demócrito. Sin embargo, la causa agente y final pueden reducirse, en la mayoría de los casos, a la causa formal, siendo materia y forma, los principios fundamentales.

2.3 La filosofía primera como teología: Tanto la materia como la forma o especie son eternas, mientras que son los individuos concretos los que nacen y perecen. Los entes físicos están sometidos a un continuo proceso de generación y corrupción. Esto contrasta con la regularidad matemática del movimiento de los astros que no están expuestos al nacer y perecer. Este hecho llevó a Aristóteles. A diferenciar el mundo sublunar del supralunar. Su reflexión sobre el movimiento circular y perfecto de la esfera de las estrellas fijas, que constituiría el límite del mundo, le llevó a plantear la
                  
existencia de un Primer Motor Inmóvil, de modo que la alusión a théos que encontramos en la metafísica es también consecuencia de sus especulaciones sobre la physis. En ésta, el primer motor inmóvil es llamado Theos, pero éste no ha de ser entendido como un Dios que crea las cosas, sino como la más perfecta y suficiente de las substancias que suscita en las cosas, sin ninguna acción por su parte, la tendencia de cada una a ser justamente aquello que por naturaleza puede y tiene que ser. Theos es, por ello, causa final, pues sólo desde este punto de vista puede comprenderse que mueva sin ser movido. La filosofía primera es también una teología pues, en su reflexión sobre la substancia, cabe también la reflexión sobre la substancia perfecta: aquella que es esencia y acto puro y, por tanto, no sujeta a movimiento y escisiones.

3. Antropología o el problema del hombre: La concepción aristotélica del hombre es inseparable de su concepción de la physis y de la visión teleológica que de ella tiene. Así veíamos que todo ente es un compuesto inseparable de materia y forma y, por tanto, también los seres vivos y el hombre lo son. En el caso humano la materia sería el cuerpo, soma, que aparece como la mera posibilidad de ser algo vivo; mientras la forma substancial sería el alma, psiqué, que sería principio vital que cataliza al cuerpo como algo vivo. Frente al dualismo platónico, Aristóteles entiende al hombre como una unidad psicosomática (lo que le llevaría a negar la inmortalidad del alma, pues esta no es sino la forma como se estructura la materia, forma que alcanzaría tal complejidad, que daría lugar a la vida).
El alma es, por tanto, el principio que actualiza todas las facultades y funciones que mantienen con vida al cuerpo, pero su plena actualización, entelequia, consiste en el ejercicio perfecto de las mismas. Estas funciones, en el caso del hombre son tres: La facultad o función nutritiva o vegetativa (pues es la única que encontramos en las plantas) y que permite las funciones de nutrición o asimilación y la reproducción. La facultad apetitiva o sensitiva (que, junto a la anterior, poseerían los animales): de ella dependen la percepción sensible –aísthesis-, el deseo o los apetitos y la locomoción. Por último, la facultad racional o función pensante sería la facultad específica del alma humana (que además posee las anteriores). Esta facultad nos capacita para la ciencia – episteme- y la deliberación y decisión. Precisamente porque esta última facultad es la que es específicamente humana, el desarrollo pleno del hombre consistirá en el desarrollo perfecto de esta capacidad, lo cual nos conduce a la ética.

4. La ética o el problema de la moral: la ética aristotélica es eudemonista, teleológica e intelectualista. Si veíamos que en la naturaleza todo tiende a un fin, que es su bien, pues se encamina al desarrollo pleno de la naturaleza de cada ser, con más razón cabe atribuir esa visión teleológica a las acciones humanas, pues los hombres todo lo realizamos con un motivo o finalidad, que a su vez es medio para otro fin y así sucesivamente. Pero si nos preguntamos por cuál es el fin último que buscamos con nuestras acciones, hay un consenso entre los hombres en que este no es otro que la felicidad, que se nos presenta como bien supremo. De modo que la ética aristotélica no es sino una reflexión sobre el vivir feliz, sobre la vida feliz, que el filósofo entiende como una forma de actividad. El consenso desaparece, sin embargo, cuando se trata de determinar en qué consiste ese vivir feliz. Aunque les conceda cierta importancia, para Aristóteles la felicidad no consiste ni en la riqueza, ni en los honores, ni siquiera en una vida dedicada al placer y la diversión, pues para él la felicidad consiste en vivir como lo que se es, como un auténtico hombre, sin hacer dejación de nuestra humanidad, sino, al contrario, desplegándola y llevándola a su perfección. Dicho de otro modo, la felicidad consiste en la autorrealización o actualización plena,
      
excelente, del alma humana, de aquellas facultades que le son específicas. Por ello, una vida feliz, es una vida conforme a la virtud, areté o excelencia.
Con respecto al concepto de virtud, Aristóteles continuará con el desarrollo, ya iniciado por Platón, del intelectualismo moral socrático en el sentido de que cabe el conocimiento sin virtud y que ésta no reside, pues, en el conocimiento teórico, exclusivamente, ya que no somos plenamente racionales al formar parte de nuestra naturaleza humana una dimensión pasional o apetitiva (donde radica el ethos). Es por ello, que Aristóteles distingue con respecto al alma dos modos excelentes de ejercitar sus capacidades, esto es, dos tipos de virtudes: las virtudes éticas (ethos) o del carácter y las virtudes dianoéticas (diánoia) o intelectuales. En cualquier caso, tanto unas como otras son para Aristóteles hábitos que nos perfeccionan, pues quiere dejar claro que la práctica, y no sólo el conocimiento, es fundamental, y que nadie es bueno por una acción aislada, sino que, por arraigar en nuestro carácter, se haya convertido en habitual.
El filósofo define la virtud ética como la disposición permanente, que se adquiere con el ejercicio continuado, con la práctica (hábito) de cumplir en cada situación con el dictado de la razón o sabiduría práctica, es decir, phrónesis,o prudencia, y que se concreta en cada situación en optar, ante la pasión y la decisión, por el término medio entre dos extremos que son igualmente malos o viciosos, bien por defecto o por exceso. De modo que a nadie se le juzga por sus pasiones (ni, en general por aquello que tiene por naturaleza), sino por cómo obra con respecto a ellas. Este término medio, en que consiste la virtud, no es aritmético, sino relativo a cada uno. Tampoco debe ser entendido como mediocridad: puesto que la raíz de las virtudes éticas es la phrónesis, una virtud intelectual adquirida arduamente con la experiencia. El término medio representa la excelencia, la perfección: la decisión y acción perfectas a las que ni les sobra ni les falta nada. Por ello, desde el punto de vista del bien y lo mejor, el término medio es un extremo.
Sin embargo, el modo más pleno de felicidad consiste en la actividad perfecta de la parte más excelente que hay en nosotros y que es la más propiamente humana: la facultad intelectiva o nous, esto es, la vida conforme a las virtudes intelectuales o vida contemplativa, dedicada al estudio, búsqueda y contemplación de la verdad. Las razones de por qué ésta sería la felicidad suma, residen en que, en primer lugar, las virtudes intelectuales son hábitos que perfeccionan y procuran la excelencia de la parte mejor que hay en nosotros. Además, una vida conforme a ellas es autosuficiente, pues el conocimiento de la verdad se busca por sí mismo (y puesto que la felicidad no es un medio, sino un fin, ha de consistir en una actividad que se busque por sí misma). Además, puede ejercerse de continuo, sin necesidad de los otros (mientras las virtudes éticas necesitan, para practicarse, de los demás).
Sin embargo, una vida así, dirá Aristóteles, sería una vida más propia de dioses, de seres autosuficientes, que de hombres (aun cuando no haya que renunciar a ella). Mas, los seres humanos, debido a que somos un compuesto cuerpo- alma, tenemos necesidades y pasiones que forman parte de nuestra naturaleza (pues la pasiones, ethos, parecen estar más ligadas al cuerpo). Por otro lado, no somos seres autosuficientes porque, como se ve en la política aristotélica, somos seres sociales por naturaleza, necesitamos de los otros para realizarnos como seres humanos. Por ello, concluye afirmando que una forma secundaria de ser feliz, pero más humana es la vida de acuerdo a las virtudes éticas: pues estas tienen que ver con las pasiones y el compuesto cuerpo-alma, y porque la práctica de las virtudes éticas necesita del otro, implicando nuestra dimensión social.

5. La política o el problema de la sociedad: Para Aristóteles el hombre es un ser social por naturaleza (que es como suele traducirse la expresión “zoon politikon”) por lo que la perfección y la plenitud humanas, esto es, la felicidad, no se alcanzan si no es en el marco de un orden social – político- adecuado. La investigación sobre cuál sea ese orden adecuado es tarea de la política y, por ello, la ética como ciencia práctica aparece subordinada a la política. Y puesto que todo ser natural tiende a realizar plenamente su naturaleza, el hombre tiende naturalmente a formar sociedades y, por lo mismo, dirá Aristóteles que la ciudad es una de las cosas naturales, pues ésta es el fin al que el hombre tiende. Sólo la polis es autosuficiente; las demás agrupaciones (familia, aldea) proporcionan al hombre la subsistencia física, pero son insuficientes para garantizar la realización plena de su humanidad. Por ello, como la naturaleza no hace nada en vano, sólo al hombre le ha dado logos con que discernir lo justo de lo injusto y comunicarlo a los demás, y es la organización en torno a un concepto común de Justicia lo que diferencia la comunidad humana de la grey. Es por esto que, aunque genéticamente el individuo es anterior al Estado, sin embargo, por naturaleza éste es anterior al individuo, pues del mismo modo que la hoja del árbol no se basta a sí misma sin la totalidad del árbol, el individuo no es autosuficiente sin la polis. Para que haya organización y justicia, en un sentido genérico –justicia integral- es necesaria la existencia de leyes. Pero cada conjunto de leyes se inscribe en una Constitución o forma de gobierno y pueden estar orientadas hacia el bien común o hacia el beneficio de unos pocos. La forma de gobierno justa es la que promueve el trato equitativo y está orientada al bien común. Si esto se quebranta se destruye el fundamento de la armónía social y, por tanto, del Estado. Por ello, la justicia es, para Aristóteles, condición del Estado.