Crítica de Nietzsche a la idea de verdad

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ESCRITOS

Aunque los escasos 20 años que abarcan la producción literaria de Nietzsche (de 1870 al 89)
hacen a primera vista innecesaria la división en períodos, lo cierto es que muchos han reconocido su
conveniencia, señalando sin embargo que no hay profundas rupturas, de unos a. Otros. Así, tendríamos:
1)

Período ROMántico

:
El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música
(1871); diversos escritos como el de la
Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral (1873); Consideraciones
intempestivas
(4, del 73 al 76);
2)

Período Iluminista, Ilustrado o Positivista

:
Humano, demasiado humano,
tomo 1 y II (el II titulado Der wanderer und sein schatien. El
viajero y su sombra;
en el 78 y 80, respectivamente); Aurora. Meditación sobre los prejuicios
morales (81);
y 4 de los 5 libros de La Gaya Ciencia (82);
3)

Período

Llamado por E. Fink-, del Mensaje
:
Así habló Zaratustra
(Libros 1-111 en 83-84; el IV en e185, pero no publicado durante su vida)
;
Más allá del bien y del mal (86); Genealogía de la moral y libro V de La Gaya Ciencia (87); El caso
Wagner, El crepúsculo de los ídolos, El anticristo, Ecce Homo
(todos ellos en el 88). Y gran cantidad
de notas como esbozo de la que concebía como su obra capital: «La voluntad de poder», también
otras veces llamada «La transmutación de todos los valores», que se publicó bastante manipulada
como Der wille zur macht a cargo de su hermana Elisabeth Förster N., directora del Archivo N. De
Weimar y responsable de intervenciones desafortunadas en la obra para acercarla al Nacionalismo
alemán en que fervientemente militaba el marido.
Es importante también el nutrido Epistolario que se conserva.
Las condiciones precarias en que esa-obra se efectuó, sobre todo en la década de los ochenta, por
el defecto visual de Nietzsche (que tenía que recurrir a su amigo Köselitz, o Peter Gast, como él le había
bautizado, para que hiciera de amanuense y corrector) parecen haber influido en su carácterístico estilo
aforístico, fragmentario.

1. Problemática GENERAL DE LA QUE SURGE EL DISCURSO DE Nietzsche



«Aunque en la vida burguesa se considere que la desconfianza es signo de mal carácter
y
en, consecuencia .Una falta de inteligencia: aquí entre nosotros, más allá del mundo burgués
y de su sí y su no, ¿ -qué nos impediría ser poco inteligentes y decir: el filósofo tiene ya
derecho al mal carácter en cuanto es el ser hasta ahora más burlado en la tierra-?, -en
cuanto filósofo tiene hoy el deber de desconfiar, de mirar maliciosamente de reojo desde
todos los abismos de la sospecha» (Más allá del bien y del mal, § 34).
Indudablemente el discurso nietzscheano es también hijo de su tiempo: es un diálogo con las ideas y
las prácticas de la segunda mitad del Siglo XIX; y sólo sobre ese diálogo se alza su decidido ataque a la
época y a toda la tradición occidental precedente. Nietzsche es un filólogo que siempre añoró ser filósofo;
y como filólogo rastrea en el tiempo, busca las significaciones de las palabras, de los acontecimientos,
yendo hacia atrás o por debajo de éstos. Y en ese bucear encontró -o creyó encontrar- la miseria
europea. Hay que tener en cuenta:
a) que en la época está triunfando en las universidades alemanas el estudio filológico, que tantos
textos reconstruye del pasado clásico (comienzan a aparecer importantes ediciones críticas de
los escritos presocráticos, por ejemplo);
b) que desde un siglo antes, con Herder, incluso Kant y sobre todo Hegel, se intenta construir un
modeló válido para pensar la historia occidental. La concepción histórica propia de Nietzsche
seguirá el modelo del Eterno Retorno.
Algunos (como por ejemplo Michel Foucault) han señalado que Nietzsche, Freud y Marx son autores
de la sospecha, en tanto que observan el pasado no con el optimismo de Hegel, sino sospechando que
algo no marcha bien. Tras el optimismo que siguió a la Revolución Francesa, tras el Idealismo y la
afirmación de que la sociedad ha alcanzado un alto grado de madurez en los saberes, en su organización
política, etc., Marx, Nietzsche y Freud, salvadas las distancias sobre todo entre el primero y el segundo,
son autores suspicaces, son autores eminentemente críticos.
Ya la Izquierda Hegeliana constituía una desmembración del Idealismo, una crítica, un
posicionamiento en contra de Hegel. De Feuerbach a Stirner se destruye el concepto idealista de
«hombre».
Kierkegaard, Schopenhauer y Nietzsche representan otra modalidad de pensamiento crítico paralelo
a la Izquierda Hegeliana, constituyendo lo que algunos han llamado el inicio del pensamiento negativo,
como modelo de pensamiento destructor de la exagerada racionalidad del Siglo XIX que había hecho
exclamar a Hegel: «todo lo racional es real y todo lo real es racional», aunque aquí se trate de una razón
que se despliega dialécticamente en la historia.
Por otra parte, la segunda mitad del Siglo XIX es el momento de la consolidación de las Ciencias
Sociales (Psicología, Sociología, Antropología, Lingüística…), de la Biología, del «socialismo»…; y
Nietzsche se acerca a todas estas manifestaciones culturales, sobre todo en el segundo período de su
obra, por ello mismo llamado Ilustrado y en cierto modo Positivista. En efecto, en Humano, demasiado
humano
utilizará prestados instrumentos teóricos de esos nuevos saberes, creyéndose en condiciones de
poder diagnosticar como psicólogo, sociólogo, médico, fisiólogo, y en momentos esporádicos con ciertos
tintes darwinistas. La Gaya Ciencia, último de los escritos de ese período de crítica desde presupuestos
científicos, será precisamente el modelo científico a que aspira: un modelo científico «gay», esto es,
despreocupado, alegre, danzante.
Ese diagnosticar como médico de la cultura («El filósofo como médico de la cultura» es
precisamente el título de un escrito ya de la primavera del 73) irá adquiriendo caracteres más propios -no
tan prestados- a partir de Zaratustra: pasará .A ser «genealogía»; tendrá asimismo un veredicto propio: el
del Nihilismo; y prescribirá como solución propia la del Superhombre como nuevo modelo de sujeto que
vendrá a oponerse al concepto de «hombre» propio de la burguésía idealista del XIX. Pronosticar el
Nihilismo, ahora desde un método más incisivo que el de la ciencia gay -desde el método genealógico-,
anhelar la figura antiidealistá del superhombre
Desde las tesis de la voluntad de poder y del eterno
retorno- y filosofar «con el martillo» para derribar «ídolos» más aprisa, constituyen su trabajo filosófico
desde 1883 hasta su enmudecimiento final.
2. EL PROBLEMA DEL Nihilismo Y LA CRÍTICA DE LA Tradición OCCIDENTAL
2. 1. La crítica del conocimiento
2.1.1. Primer esbozo de la crítica
«En algún apartado rincón del universo vertido centelleantemente en innumerables
sistemas solares, hubo una vez una estrella en la que unos animales inteligentes
descubrieron el conocimiento. Fue el minuto más arrogante y más falaz de la historia
universal:
de todos modos sólo fue un minuto. Tras unas pocas aspiraciones de la naturaleza,
la estrella se enfrió y los animales inteligentes tuvieron que morir. Alguien podría inventar una
fábula similar y, sin embargo, no habría demostrado de un modo satisfactorio hasta qué
punto el intelecto humano constituye, en la naturaleza, una excepción lamentable, vaga,
fugitiva, inútil y arbitraria» (Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en sentido
extramoral,
I, Ed. Taurus).
Ya desde el año 73, fecha de la Introducción teorética…, Nietzsche polemiza contra el ideal del
conocimiento. En efecto, la lucha estará presente en toda su obra: el conocimiento, tal como lo define la
tradición -y si se define desde una postura «extramoral», que es la que él quiere adoptar-, es sólo un
invento, y no el más glorioso del hombre. La ficción de que conocemos verdades, soñada por Sócrates y
la Dialéctica platónica, surgíó de la lucha contra la vida. El conocimiento es sólo un arma para soportar la
existencia. El intelecto es un invento que sólo su inventor, el hombre, lo toma tan en serio; es un invento
«vago», una «excepción lamentable» y, sin embargo, el intelecto se considera trascendente.
Ahora bien, dice Nietzsche:
«Es digno de notarse que es el intelecto el que reduce esto a estado, él que justamente ha
sido dado sólo como medio auxiliar a los hombres más infelices, más desdichados y más
efímeros para detenerlos un minuto en la existencia, de la cual, sin dicho aditamento, huirían –
tendrían todos los motivos para hacerlo- tan rápidamente…».
El intelecto y su consecuencia, el conocimiento, son armas propias de los seres que no soportan la
existencia. Durante esta primera época todavía cree Nietzsche que el conocimiento científico debe ser
superado por lo dionisíaco, por el arte, por la Metafísica -una metafísica de corte schopenhaueriano, de
la «voluntad», y no categorial-; que hay que dejar la ciencia y la dialéctica para deslizarse en el noconocimiento,
en lo trágico, en la ausencia de representaciones, superando el dolor de la existencia
individual; es decir, en esta época la ciencia estará superada por la Metafísica como «voluntad», que
abandona el mundo de la «representación».
El entendimiento es una máscara, un arte del disimulo propio de la especie más débil que es el
hombre. Desde luego, dirá, no es algo que pueda adecuarse a la realidad, pues no vemos más que
apariencias, representaciones falsas: el ojo del hombre sólo resbala por la superficie de las cosas, no ve
las esencias. El conocimiento se instaura «sobre la inmisericordia, la avidez, (…) en medio de la
indiferencia de su ignorancia, pendiente en sueños sobre el lomo de un tigre», lo que obviamente quiere
decir que se instaura sobre un terreno demasiado movedizo.
Y ya en este escrito aparece enlazado el problema del conocimiento al problema del lenguaje. El
conocimiento es lenguaje, espejismo de la palabra; pero,
«¿Qué es una palabra -se pregunta-? La reproducción sonora de una excitación
nerviosa. Ahora bien, el hecho de concluir en una causa exterior a nosotros a partir del
estímulo nervioso es ya el resultado de una aplicación errónea e injustificada del principio de
la razón»:
Las palabras son arbitrarias transposiciones, y por ello nos vedan el camino al «canon de la
certeza».
«Comparados entre sí, los diversos lenguajes demuestran que con las palabras nunca se
llega a la verdad, a una expresión adecuada (la crítica del concepto de adecuación es en él
fundamental), pues si no, no existirían tantos idiomas».
Nuestras palabras efectúan una doble metáfora, comportan una doble transposición:
· «transponer una excitación nerviosa a una imagen»;
· a su vez, «transposición de la imagen en un sentido articulado».
El lenguaje siempre es oblicuo, nunca es el medio transparente, él medio dócil que comunica
conceptos, sino que:
a) no comunica las esencias del mundo exterior;
b) se interpone entre sujeto y objeto; e incluso
c) crea él mismo la ficción del sujeto y del objeto.
Además:
«… Todo el material en el que y con el que trabajará y construirá más adelante el hombre de la
verdad, el investigador, procede, si no del reino de jauja, tampoco desde luego de la esencia
de las cosas». (Es decir, que si ya al hombre vulgar confunde el lenguaje, ¡cuánto más al
filósofo!)
Nietzsche adopta aquí algo así como una posición Nominalista: nuestros conceptos son falsos
(meros «flatus vocis»): surgen por igualación allí donde sólo hay «diferencia». El concepto, mero término,
mera palabra, es una transposición. La verdad a la que se llega por el concepto no es sino «metáfora»,
ilusión, surgida de los instintos humanos -más adelante dirá que demasiado humanos-; y por cierto que
de instintos antivitales. En todo esto Nietzsche está más próximo al Psicoanálisis de un Lacan que al
Análisis Clásico del lenguaje de la Filosofía Inglesa. . .
Así pues, las construcciones científicas no son más que la tela de araña tejida por nosotros mismos,
por nuestra razón, por nuestro intelecto -ese invento falaz-. En este sentido las últimas líneas del texto
de Introducción teorética… adoptan ante la ciencia cierto tono kantiano (Nietzsche conocía a Kant como
podía conocerlo cualquier filólogo que fuera aprendiz de filósofo, esto es, muy externamente; quizá lo
mismo puede decirse de su conocimiento de Platón): nosotros no conocemos de las cosas más que lo
que nosotros mismos ponemos en ellas -lo cual era más que suficiente para Kant, pero no lo es para
Nietzsche:
«Por tanto, todas estas relaciones (que la ciencia establece mediante leyes) no hacen
más que remitir invariablemente la una a la otra y nos resulta totalmente incomprensible
(conocerlas) en cuanto a su esencia. De hecho, en todas estas (relaciones) lo único que
conocemos es lo que (nosotros mismos) aportamos».
2.1.2. La continuación de la crítica del conocimiento en los siguientes escritos
En 1873 todavía piensa Nietzsche que podemos superar el mundo de la representación científica y
dialéctica abandonando las exigencias de la existencia particular para sumergirnos en el mundo de la
voluntad pesimista de Schopenhauer o de la música ROMántica de Wagner. A la exigencia del mundo del
intelecto opónía la negación dionisíaca, lo trágico. En este sentido su posición primera es algo ROMántica:
vuelve incluso a instaurar un nuevo consuelo metafísico. Pero en Zaratustra (Libro I, «De los
transmundanos») ha reconocido que en efecto cayó en ese error de creer en otro mundo: el mundo como
voluntad, de lo «uno», según las tesis expuestas en El nacimiento de la tragedia…
Efectivamente – , desde Humano… se posicionará contra cualquier metafísica diciendo», por ejemplo,
que toda metafísica no es sino «la suma de todos los errores, sólo que tomados como verdades». Ahora
bien, si exceptuamos variantes como ésta, podemos afirmar que la crítica al conocimiento sigue las
líneas Fundamentales esbozadas en Introducción teorética…:
a) consideración del intelecto como resultado de los instintos;
b) disolución de la adecuación entre sujeto-objeto (en términos escolásticos, de la «adaequatio reí et
intellectus»);
c) consideración del conocimiento como espejismo del lenguaje.
Sólo que tales elementos críticos alcanzarán una mayor radicalidad, y junto a ellos surgirán, como
nuevas ideas, la de la voluntad de poder, el diagnóstico del Nihilismo, la ilusión de la transvaloración, la
idea del eterno retorno y del superhombre. Así proseguirá:
A) La conciencia es un resultado de instintos, vitales o antivitales -o la lucha entre éstos, incluso-:
es una estrecha franja (Freud diría: una mera «punta del iceberg»). Es una sobreestructura, que
se forma y se estabiliza por agentes externos; y no menos la conciencia del filósofo:
«La mayor parte del pensar consciente de un filósofo está guiada de modo secreto por
sus instintos y es forzada por éstos a discurrir por determinados carriles. También, detrás de
la lógica y de su aparente soberanía de movimientos se encuentran valoraciones, o hablando
con mayor claridad, exigencias fisiológicas destinadas a conservar una determinada especie
de vida» (Más allá del bien y del mal, Ed. Alianza).
B) Seguirá insistiendo en que no hay adecuación posible entre sujeto y objeto, porque
rigurosamente hablando, sujeto y objeto son ficciones nuestras:
«Sujeto es la ficción de creer que muchos estados similares son, en nosotros, el efecto
de un mismo substrato; pero somos nosotros quienes hemos creado la identidad de esos
estados; el hecho, no es su identidad sino el que los traduzcamos en una relación de
identidad» (Voluntad de poder, § 480).
Tampoco podemos pensar en objetos en términos de sustancias estables.
Por ello desaparece el concepto de verdad, al no poder establecerse esa relación de adecuación
entre las cosas y el entendimiento, de manera que sólo cabe la posibilidad de construir
interpretaciones parciales, de hablar desde diversas perspectivas, desde diversas ópticas. Para
Nietzsche un aserto no se mide por su verdad, sino por su valor positivo o negativo para la vida.
C) Hasta el final de sus escritos Nietzsche considerará que es el lenguaje quien causa el espejismo
de que poseemos una razón, pues no hay razón innata; en alguna ocasión llega a afirmar: «las
cosas se van empapando, con el tiempo, de razón»; es la gramática del lenguaje la que produce
toda ficción, incluso el ideal más alto del conocimiento que es la idea de Dios:
«La razón en el lenguaje, ¡oh, qué vieja hembra engañadora! Yo creo que no nos vamos
a desembarazar de Dios porque creemos aún en la gramática» (Crepúsculo de los ídolos, Ed.
Alianza).
Ya no podemos conocer el mundo verdadero. Pero ello no conduce a un callejón sin salida.
Nietzsche cree poder superar ese inconveniente al proponer una nueva tarea: no necesitamos de la
verdad,
sino de construcciones artísticas, de fábulas que permitan vivir plenamente. Todos los discursos
que se han pronunciado sobre el «mundo verdadero» (Platonismo, Cristianismo, filosofía kantiana,
positivismo a ultranza, Schopenhauer incluso, pues a estas alturas del año 88 lo incluye a este último ya
también en la lista de los discursos desafortunados) no constituyen sino la «historia de un error». Así se
expresa en El crepúsculo de los ídolos, donde cree poder explicar cómo el mundo verdadero acabó
convirtiéndose en una fábula. En el paso 6° de la h istoria de ese error queda claro que al disolverse el
ideal del mundo verdadero, se disuelve el otro elemento del par: el «mundo aparente». Disolución de
apariencia y verdad, de fenómeno y cosa-en-sí, es el momento que corresponde a la figura de Zaratustra;
el momento en que se instalará el superhombre, artista, no interesado en el conocimiento objetivo, sino
en el juego, mediante el que la vida se afirma. La voluntad del poder que empuja a los interesados por el
conocimiento objetivo es una voluntad nihilista; la voluntad de poder que forja el superhombre, es una
voluntad estética y afirmadora de la vida.

2.2. El problema del Nihilismo

2.2. 1. La voluntad de poder
La expresión «voluntad de poder» no es muy afortunada en Nietzsche. El término «voluntad»
procede de la metafísica schopenhaueriana de corte pesimista. La expresión alemana «Wille zur Macht»
que Nietzsche acuña fue mal interpretada por lectores como Baeumler, de ideología nazi, al pensar que
con ello propónía un auge del poder político germano. Heidegger lo entendíó correctamente al tomarlo
como el último constitutivo del mundo y como voluntad artística. En efecto, la voluntad de poder no es un
concepto correctamente definido por Nietzsche, en tanto que nunca aspiró -quizá no era demasiado
capaz- a construir un lenguaje racional, sistemático. La voluntad de poder es la voluntad ciega de las
fuerzas multidireccionales que componen el universo. Tales fuerzas luchan, se equilibran parcialmente,
son de signo activo y reactivo. Del choque de fuerzas surge todo, incluso la conciencia del hombre. Por
tanto, la conciencia del hombre es resultado de instintos, fuerzas en varias direcciones (el «yo» no es
sino simple máscara). Si vencen las fuerzas activas, afirmativas, tendremos una voluntad de poder
afirmadora de la vida, de la máscara, del juego, y en consecuencia «valores ascendentes». Si por el
contrario son las fuerzas reactivas las que resultan vencedoras, la voluntad de poder será negativa,
«nihilista». Desde luego, la voluntad de poder no es un atributo, sino que está antes, en la base del
cosmos: ella crea las cosas, los individuos, es lo que siempre retorna; es ella la responsable de las cosas,
de las manifestaciones sociales y de las conciencias particulares. La voluntad de poder es vida,
afirmándose (ascendente) o negándose (descendente).
2.2.2. El Nihilismo
En el prefacio de Der wille zur macht parece que Nietzsche escribíó:
«Lo que cuento es la historia de los dos próximos siglos…, lo que sucederá, lo que no
puede suceder de otra manera: la llegada del Nihilismo. .. » .
Y el libro primero de Der wille… (la obra por lo demás no está constituida sino por un conjunto de
notas, agrupadas muy arbitrariamente por la hermana) llevaba por título «El Nihilismo europeo».
Nihilismo (del latín Nihil = Nada), podemos decir, por lo pronto, es actividad de negar, deseo de nada.
Dice Nietzsche:
«¿Qué significa Nihilismo? Que los valores supremos pierden validez, falta la metafísica,
falta la respuesta al por qué» (Der Wille…, 2).
La cultura europea se ha deslizado hacia el Nihilismo, ha levantado su organización sobre valores
que paso a paso han ido desmoronándose. Pero además, el Nihilismo avanza agrandes zancadas por la
falta de nuevos hombres, propiamente de superhombres, creadores de valores nuevos que reemplacen a
los caducos; artistas, seres espirituales que no traigan nuevas «verdades» fruto de un conocimiento
objetivo, sino nuevas fábulas de valor vital.
El problema del Nihilismo está, pues, relacionado con la crítica del conocimiento en términos de
adecuación y «verdad». Toda verdad es una ilusión, según decíamos, que no puede medirse sino por su
valor para la vida. Las verdades de la tradición occidental, desde Sócrates y Platón, son -según
Nietzsche- antivitales. Los valores europeos de ese momento de la filosofía efectuaron una
transvaloración: supusieron un cambio de la voluntad de vivir, de poder, que en los Presocráticos y la
Grecia Mítica tenía un sentido claramente ascendente. Transvaloración antivital la de Sócrates y Platón,
que se prolonga en el Cristianismo, que continúa incluso en el Socialismo y la idea de Humanidad como
«rebaño».
El Nihilismo Extremo será aquel a que puede llegar Europa (y al que necesariamente llegará, decía
en el prefacio citado, si no adviene el superhombre), como consecuencia de la pérdida de la creencia
aún en aquellos valores supremos, negativos, de la metafísica; es decir, cuando Europa quede sin
valores y sin la fuerza necesaria (en este caso, fuerza activa y no reactiva) para sustituirlos. El
diagnóstico de Nietzsche es el de que la sociedad europea está en decadencia, «enferma».
2.2.3. Pasos en el camino del Nihilismo
1. Nihilismo MODERADO o NEGATIVO.
Surge con la transvaloración que se opera en tiempos del platonismo, con la creación del
«transmundo metafísico», y que se prolonga en la religión cristiana, a la que llega a calificar de
«platonismo para el pueblo». Los valores generados en esos momentos no son absolutamente
reactivos: han sido levantados más bien para soportar la vida (la vida no se vive ` plenamente,
simplemente se soporta). En Genealogía de la moral, partiendo de que toda manifestación
cultural vale como «síntoma» de la voluntad de poder que la sostiene (no pueden negarse
paralelismos con El Malestar en la cultura, de Freud), describe la transvaloración que la moral ha
operado (aunque para Nietzsche cualquier afirmación es moral, posee valor…) desde la inversión
de noble y vil en bueno y malo, bueno . Y malvado, con las etapas del resentimiento, de la Mala
Conciencia y del Ideal Ascético, esta última etapa ya propia del siguiente paso del Nihilismo en
tanto que en ella triunfan ya tan sólo fuerzas reactivas.
2. Nihilismo RADICAL o REACTIVO.
El hombre carga sobre sus espaldas los valores tradicionales que ayudaban a soportar la vida, al
no poder confiar en el fundamento metafísico que los manténía: Dios. Es, efectivamente, el
momento de la «muerte de Dios», en que los valores, lejos de emanar de un Dios, corren el
peligro de desplomarse y ante ello el hombre decide cargarse con ellos, como «asno», como
«camello». Los valores religiosos se han vuelto humanos, demasiado humanos.
Con la muerte de Dios no adviene automáticamente después la liberación y la afirmación de la
vida. Todo lo contrario, supone un desastre mayor en la medida en que el Nihilismo sufre una
degeneración. El libro IV de Zaratustra presenta simbólicamente a toda una serie de figuras, los
«Hombres superiores», que aún no son ni mucho menos el superhombre; superiores a la
tradición en tanto que prescinden de la metafísica, pero mucho más reactivos, en tanto que
asumen los viejos valores ahora desamparados (son figuras como Los tres Reyes, El último
Papa, El hombre más feo, etc.).
3. Nihilismo PASIVO o EXTREMO.
Propio del que Nietzsche llama El Ultimo Hombre, en el lenguaje simbólico del Zaratustra (tras los
Hombres Superiores, libro IV), que sólo aspira a perecer, a la extinción. La pasividad es una
negación (Nihilismo) mucho mayor; niega doblemente, pues dice «no» tanto a las fuerzas activas
como incluso a las reactivas. Es el deseo de extinción de la humanidad y de todo lo humano.
¿Vendrá automáticamente tras esa extinción el superhombre? Veámoslo:
2.2.4. Los nuevos valores. El Superhombre
«Efectivamente, nosotros los filósofos, los espíritus libres, ante la nueva de que el Dios
antiguo ha muerto, nos sentimos iluminados por una nueva aurora; nuestro corazón se
desborda de gratitud, de asombro, de expectación y curiosidad, el horizonte nos parece libre
otra vez, aún suponiendo que no aparezca claro; nuestras naves pueden darse de nuevo a la
vela y bogar hacia el peligro: vuelven a ser lícitos todos los azares del que busca el
conocimiento; el mar, nuestra alta mar, se abre de nuevo a nosotros, y tal vez no tuvimos
jamás un mar tan ancho». (Gaya Ciencia, V, § 343).
El Dios cristiano ha muerto para los hombres del Siglo XIX. Los hombres levantaron ese ídolo para
soportar la vida y ahora el ídolo se ha derrumbado -pocos tienen ya fe en él-. Pero su muerte produce
un Nihilismo reactivo, pues ahora los hombres cargan sobre sus espaldas los viejos valores que antes
legitimaba – aquel Dios: la bondad, la santidad, el ideal del conocimiento asegurado de su mano… Así, los
hombres se hacen camellos y asnos: liberados de su ídolo soportan un peso mucho mayor. Incluso la
muerte de Dios lleva más allá, hasta un Nihilismo pasivo, en un deseo de extinción. Inmediatamente el
hombre no sabe aprovecharse de esa muerte; por ello, por su miseria, el hombre «es algo que debe ser
superado» -como tantas veces afirma en Zaratustra.
Serán los «nuevos filósofos», los «espíritus libres», los que recojan la cosecha de esa muerte, los
que se aprovechen de ella para volver a «navegar» más alegres: la muerte de Dios puede transformarse
en afirmación de la vida, puede dejar paso a la creación de nuevos valores. De ahí que Nietzsche hable,
en sus últimos escritos, de la Transvaloración que proyecta: se trata de transvalorar, de transmutar, de
dar la vuelta a los valores heredados del platonismo, valores cada vez más nihilistas y que a su vez
constituían una primera Transvaloración lamentable al volver los valores afirmativos presocráticos en
negadores socráticos. Esta segunda transformación de valores inicia para Nietzsche una nueva era -tras
los 2.000 años de la vieja cronología-, era en que se vuelven a poner en pie los valores presocráticos y
en que se abre el horizonte del Superhombre.
Nietzsche, en el prefacio de Der wille…, prevéía la extinción -como decíamos-, en Nihilismo extremo,
para Europa. Pero en Zaratustra, éste dice ver al Superhombre «a lo lejos» -Zaratustra no es la figura del
Superhombre, sino propiamente hablando su profeta-. Ahora bien, Nietzsche ha negado toda idea de
progreso histórico, se nos ha mostrado como un antidialéctico: por tanto, el tan cacareado Superhombre
no vendrá -Nietzsche no es tan ingenuo para creerlo así- en una reconciliación futura que podamos
predecir. Contra el modelo de historia dialéctica precisamente expone su visión enigmática del Eterno Retorno,
visión no racional, no dialéctica. Y lo que siempre retorna es la voluntad de poder, es decir, las
fuerzas que rigen el cosmos. Predecir el sentido de éstas, saber si vendrán en forma de seres
afirmadores o prolongarán el Nihilismo, y por cuánto tiempo, no es fácil. El genealogista puede rastrear en
el pasado, pero su acercamiento al futuro sólo puede hacerse poéticamente. Sólo cabe una cierta
profilaxis del «médico de la cultura», un cierto esfuerzo para conseguirlo -no una revolución o una lucha
política de matriz dialéctica-; sólo cabe, a lo peor, soñar con ese tipo de espíritus, que tampoco
podremos esperar como el resultado de una evolución biológica -nada más ajeno a Nietzsche a estas
alturas de su obra-. Zaratustra no hace sino soñar igualmente con esos seres afirmadores, creadores de
nuevos valores vitales, que hagan de la muerte de Dios una liberación para jugar, que vivan «riendo»,
«danzando», que tomen la vida -como se suele decir- «con filosofía», con una filosofía terrenal, lúdica,
despreocupada: el Superhombre es todo lo contrario al «camello», es un niño.

3. LOS AVATARES DE LA Filosofía DE Nietzsche

Nietzsche no dejó tras de sí ni siquiera la posibilidad de un sistema que pudiera reproducirse en
una ortodoxia -al modo con que en parte quepa hablar en otros casos del Marxismo, Fenomenología o
Filosofía Analítica.
Por otra parte, hemos señalado que hubo un intento además de equipararlo a los principios del
Nazismo, falsificando escritos y retomando ciertas acciones, olvidando otras que podían igualmente ser –
y de hecho lo eran- verdaderas críticas al Nacionalismo político alemán tal y como en su tiempo iba
tomando cuerpo.
Heidegger fue el primero que tuvo la paciencia de leerlo con mucha mayor profundidad, hasta el
punto de situarlo en un lugar privilegiado: como el último gran metafísico, y desde luego por ello como un
ocultador más de la verdad estricta.
Por otra parte, Freud cita en varios lugares a Nietzsche y Schopenhauer como sus antecesores. Han
podido obviarse ciertas similitudes entre la obra de Nietzsche y algunos análisis de Freud; a ello cabe
añadir que este última fue también amigo de Lou von Salomé y de otros personajes que formaron parte
de la biografía de nuestro autor. Ahora bien, muchas coincidencias pueden entenderse no en términos de
influjo directo sobre el Psicoanálisis; sino en términos meramente formales -por ciertas similitudes en los
puntos de partida.
La Filosofía Analítica lo marginó un tanto, quizá por afirmaciones de Wittgenstein del tipo de
Tractatus…, 6.52 (el problema de la vida es inexpresable…). Hay, en todo caso y a pesar de ello, algunos
estudios de comparación entre estos dos -si se nos permite- «monstruos» del pensamiento
contemporáneo.
Desde luego, Nietzsche está en la base de lo que a veces hoy llamamos «pensamiento
postmoderno», «condición postmoderna»… Su filosofía se deja citar con facilidad allá donde haya una
actitud crítica; y precisamente ha sido su condición crítica lo más recuperable, quedando al margen hasta
cierto punto sus tesis sobre la transvaloración y los nuevos valores estéticos, aunque estos nuevos
valores parecen, directa o indirectamente según los casos, estar en la base de muchas experiencias del
Arte Contemporáneo, sobre todo en la literatura (Joyce, Musil, Mann, H. Miller…).
Puede señalarse que algunos matices de su pensamiento fueron introducidos en la España de
comienzos de siglo, caso de Ortega y Gasset, quien decía cimentar su Racio-Vitalismo -al menos en lo
tocante al lado vital- en la propuesta nietzscheana de pensar la vida.
El Marxismo ha sido ambiguo con Nietzsche: ha ido desde una descalificación como autor irracional,
ROMántico, desdichado -con cierto fundamento- en el caso de Lukács, a posiciones más benévolás en H.
Lefebvre y en la Escuela de Frankfurt.

Aspectos más importantes del tema de la «Muerte de Dios»:


1) La «Muerte de Dios» es una metáfora del ateísmo y del fin del predominio de los valores absolutos y
trascendentes sobre la: vida humana. Nietzsche asume el ateísmo de Feuerbach: Dios es una idea
inventada por el ser humano para escapar de las miserias de la vida.
2) Dios representa el sentido de la vida colocado en un «más allá» ideal (religioso o racional): su muerte se
produce cuando comienza a valorarse la vida y el «más acá».
3) Esto comienza a ocurrir, según Nietzsche, a partir del Renacimiento: proceso histórico de secularización de
la cultura que: alcanza un punto álgido en la Ilustración. Los valores religiosos que habían dominado la vida
medieval se sustituyen poco a poco por valores que emanan de la razón.
4) Pero la «Muerte de Dios» aun no se ha producido: aunque la idea de Dios ha sido desplazada por la idea
de racionalidad (Ilustración), los valores que la razón implanta son también absolutos y trascendentes: el
sentido se sigue colocando en el «más allá».
5) La «Muerte de Dios» da lugar a una situación de Nihilismo:
los valores absolutos y trascendentes,
religiosos o racionales, se han perdido y han de ser sustituidos por nuevos valores que aun no están
creados. Esta etapa intermedia entre la muerte de Dios y la aparición del Superhombre, que es el creador
de los nuevos valores, es una época de Nihilismo, de crisis e incertidumbre vital.
6) La «Muerte de Dios» es la antesala de una nueva cultura, de una nueva humanidad, de una nueva historia:
la recuperación de los valores vitales (inmanentes e irracionales) y, sobre todo, de la vida misma como
valor en sí, es la condición previa para la llegada del Superhombre.
La «razón» en la filosofía
El texto presenta los puntos más relevantes de la crítica de Nietzsche a la filosofía. Esta crítica se presenta
desde dos puntos de vista:

1.- La filosofía promueve y justifica la desvalorización de la realidad sensible:

·
La realidad sensible:
a) Es devenir (cambio, movimiento).
b) Es tiempo e historia.
c) Es cuerpo y sensibilidad.
· Frente a ella, la filosofía (racionalidad) ha afirmado el mundo del «ser»: el concepto como auténtica
realidad.
· Esto supone:
a) Negación del devenir, del cambio, del tiempo y de la historia: todo ello es «mentira» (doxa),
engaño.
b) La fuente del engaño está en la sensibilidad:
hay que deshacerse de ella y del CUERPO
como su lugar propio.
Valoración de la filosofía griega: Heráclito, Parménides.
· Nietzsche critica a los filósofos griegos que introdujeron la racionalidad como criterio último para
determinar la verdad o falsedad de lo real.
· Parménides fue el primero que lo hizo: «el ser es», «el no-ser no es». El cambio supone que «lo
que es» deje de ser y esto es imposible porque lo que es, es, y no puede convertirse en un no-ser,
que no es. Con ello, Parménides niega el devenir y la sensibilidad como fuente de verdad, pues
ésta muestra el cambio y la multiplicidad.
· Heráclito: es uno de los filósofos más valorados por Nietzsche. Coincide con é1 en su aceptación
de la idea de devenir como único inundo real.
En suma, los sentidos aportan la auténtica verdad (intuición); la razón introduce el error al sustituir la
sensibilidad por el concepto.
Elogio de los sentidos como fuente de verdad: de la confianza en su testimonio surge la ciencia.
Los otros tipos de saber no son conocimiento: tanto la filosofía y sus partes, metafísica, psicología racional,
etc., como las ciencias formales (lógica y matemáticas) son pseudosaberes. No dicen nada acerca de la
única realidad que hay, la sensible, y desprecian la intuición sensible como fuente de conocimiento.
2.- La filosofía trastoca la prioridad de la «intuición» (sensibilidad) frente al «concepto» (razón), lo cual
no es sino la manifestación de un modo de «valoran»: no es lícito que los sentidos sean la fuente
originaria a partir de la cual se elaboran los conceptos.

La filosofía tradicional identifica la auténtica realidad con el concepto (estático e inmutable), el cual se
convierte en la realidad «primera».
· Pero el concepto es una realidad «última»: proviene por abstracción de la sensibilidad (intuición),
que es lo auténticamente primario.
Esta confusión entraña un modo de valorar. Se valora la estabilidad e identidad del concepto frente a la
variación y al cambio de la intuición sensible.
· Pero en verdad, cuanta más abstracción, menos realidad auténtica: los conceptos más abstractos
son los más vacíos (sustancia, Dios).
¿Dónde está el origen de la confusión que se esconde en la filosofía?: en EL LENGUAJE (logos: razón).
· El lenguaje, inevitablemente, necesariamente, utiliza conceptos y estos presentan los caracteres de
la «identidad» y de la «permanencia».
· El error proviene de que el filósofo cree en el lenguaje: cree que lo que el lenguaje representa es la
realidad, de modo que ésta posee los caracteres de la identidad y de la permanencia y se identifica
con el concepto (razón). El lenguaje supone, pues, una metafísica falsa.
Por ejemplo:
a) Concibe al «yo» como «sustancia» y le entiende como «voluntad consciente» que es causa
de sus manifestaciones y comportamientos.
b) Proyecta la noción de «sustancia» sobre el mundo de manera que éste se convierte en una
suma de «cosas» (de identidades y permanencias): cosa = algo que es, que tiene ser propio
(esencia).
Ahora bien: los conceptos (identidad, permanencia) no se corresponden con nada de nuestra experiencia
(devenir, multiplicidad) ¿De dónde provienen? Parménides, Platón, Kant: del «más allá» de lo sensible. La
razón (alma) es inmortal y vive en una realidad transempírica, fuera del espacio y del tiempo, donde está
en contacto con la verdadera realidad.
4 tesis resumen lo anterior:
1) La única realidad de la que se tiene certeza que existe es la «realidad sensible»: el mundo espaciotemporal
que había sido rechazado como real y convertido en «apariencia»,
2) Lo que la filosofía había llamado «mundo real» (el del concepto: identidad y permanencia) no existe
en ninguna parte.
· Su origen está en una hipóstasis: es la conversión en realidad del mundo del lenguaje y de la
razón que es opuesto al mundo sensible.
3) y 4) ¿Por qué los filósofos han hecho esto? Debido a que son manifestación de la «vida
descendente», de una voluntad débil que busca seguridad en un «más allá» inmutable frente a la
inseguridad del devenir.
· La vida produce temor y enfrentarse a él supone una voluntad fuerte que acepta la vida tal y
como es: esta es la actitud del héroe trágico, del «artista», que acepta la apariencia, la
sensibilidad y se sumerge en ella hasta el final.

«Historia de un error»

Momentos fundamentales de la historia de la filosofía: ésta ha sido un «error» porque es manifestación de
la «vida descendente» del «Nihilismo»:
1) Sócrates, Platón: Detrás de todos sus principios y de sus ideas se esconde la voluntad del filósofo
que en este caso es expresión de la negación de la vida, del Nihilismo: las Ideas socráticoplatónicas
(Verdad, Belleza, Bien, etc.) son signo de la decadencia del espíritu griego.
2) El cristianismo representa una manifestación más clara de la voluntad de negación de la vida. No
sólo niega la vida sino que coloca el verdadero mundo fuera de alcance en esta vida: se le promete
en el «más allá» al «pecador que hace penitencia».
3) La filosofía de Kant aparece también como expresión clara del Nihilismo: las categorías (modos de
ser) son a priori, anteriores a la sensibilidad, a través de su «razón práctica» coloca el sentido
último de la vida humana en lo transmundano.
4) La «mañana gris» representa la Ilustración y sus ideales (racionalización, progreso, socialismo, etc.)
cuyo momento culmen es el «positivismo». Estos ideales son también expresión del Nihilismo:
sitúan el sentido de la vida en «ideales racionales» alcanzables sólo en un futuro más o menos
lejano.
5) Llega ahora «el día claro»: el «más allá» como idea rectora de la humanidad es destruida por el
«último hombre»: aparecen entonces los «espíritus libres» que muestran el camino de la «vida
ascendente», del gozo y afirmación de la vida.
6) Superación final del Nihilismo con la llegada del «Superhombre»: estamos en «El Mediodía»
· el mundo que queda es el único que existe: el de la afirmación de la vida.
· El «Mediodía» supone la aparición de una nueva manera de entender la vida humana: inicio de
una nueva cultura construida sobre la afirmación de «la tierra», de la finitud.

1. La obra de Nietzsche

F. Nietzsche es una de las grandes personalidades que marcan el destino de nuestro futuro intelectual.
Su filosofía obliga a tomar decisiones últimas, es una tremenda interrogación plantada al borde del camino que
el hombre europeo ha venido recorriendo hasta ahora y que ha estado caracterizado por la herencia de la
Antigüedad y dos mil años de cristianismo. Nietzsche es la sospecha de que este camino ha sido un camino
errado, de que el hombre occidental se ha extraviado, de que es necesario dar marcha atrás, de que resulta
preciso renunciar a todo lo que hasta ahora se ha considerado como «santo» y «bueno» y «verdadero».
Nietzsche representa la crítica más extremada de la religión, la filosofía y la ciencia, la moral:
representa la negación del pasado, la repulsa de las tradiciones, la invitación a una vuelta atrás. Y ello porque
la historia de la cultura occidental es la historia de un error: se ha construido sobre una interpretación
falsificadora de la vida. En este sentido, Nietzsche puede ser colocado junto a Marx y Freud, pues tiene en
común con ellos el haber tomado en consideración una dimensión de la conciencia humana que no había sido
tematizada en la filosofía anterior: su capacidad de fabulación y autoengaño inconsciente, lo que se ha
llamado la «falsa conciencia». Los tres dudan de la conciencia e inventan un arte para interpretar las fábulas o
los mitos que la propia conciencia crea, buscando la interpretación del sentido de las creaciones culturales en
el análisis de la relación entre lo que la conciencia expresa en estos productos y lo que está latente y simulado
detrás de lo manifiesto.
La tarea filosófica que Nietzsche se propone presenta una doble vertiente:
A) Intento de explicación y comprensión de «la vida» como el trasfondo profundo de donde todo surge.
B) Crítica destructiva de los principales conceptos de la religión, la filosofía y la moral que
tradicionalmente han servido para explicar el mundo en la cultura occidental.
Su filosofía no aparece expuesta de modo sistemático, sino mediante el desarrollo de unos temas que
van surgiendo a lo largo de su obra y de los cuales los fundamentales son: «La voluntad de poder», «Más
allá del bien y del mal», «La muerte de Dios», «El superhombre» y «El eterno retorno».

El desarrollo del pensamiento de Nietzsche atraviesa varias etapas:

1.- PERÍODO ROMÁNTICO


. Tres obras:
a) El nacimiento de la tragedia (1871): comparación entre la cultura griega presocrática y la
posterior a Sócrates. Crítica de la filosofía socrática y platónica por decadentes.

b) Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873): Nietzsche anticipa un tratamiento del
problema de la verdad y la mentira no referido al comportamiento consciente del hombre,
sino al papel que pueden jugar los conceptos y el lenguaje al depender de necesidades
profundas e inconscientes del hombre.
c) Consideraciones intempestivas (1873-1876): son cuatro tratados en los que Nietzsche crítica
la cultura, alemana contemporánea.

2.- PERÍODO POSITIVISTA E ILUSTRADO


Comienza la crítica a la metafísica, la religión y la moral, mostrando su carácter ilusorio mediante el
método de la genealogía:
se trata de explicar el origen psicológico de los principales conceptos
que como ideales han guiado la cultura europea (derecho, verdad, santidad, etc.). Nietzsche
demostrará que estos conceptos y los ámbitos culturales en que se ubican, la metafísica, la religión,
el arte y la moral, tienen su origen en instintos y tendencias del ser humano que casi siempre están
ocultos. Tres obras:
a) Humano demasiado humano (1878-1880): Tarea del desenmascaramiento: el hombre ha
colocado sobre su vida pesos inmensos -los ideales- que no son sino creaciones suyas,
algo, por tanto, humano, y se ha perdido como hombre, se ha hecho esclavo de esos
ideales representados por la religión, la metafísica y la moral. Al descubrir el trasfondo
«demasiado humano» de todo lo ideal, el ser humano puede reconvertirse y buscar los fines
no fuera sino dentro de sí mismo. La vida deja de estar sujeta a los preceptos de la moral y
condicionada por un trasfondo metafísico que se ocultaría tras el mundo fenoménico y se
hace así libre al no estar cohibida por ningún poder soberano.
b} Aurora (1881): critica a la moral.
c) La gaya ciencia (1882): Se habla del «eterno retorno», de «la muerte de Dios» y del
cristianismo corno hostil a la vida. Con el final del idealismo surgen por primera vez las
grandes posibilidades del hombre.

3.- LA FILOSOFÍA DE ZARATUSTRA


Período fundamental de la filosofía de Nietzsche. El libro Así habló Zaratustra (1883-1885) es un
conjunto de discursos simbólicos unidos por una fábula: Zaratustra se retira a la montaña al cumplir
los 30 años. Allí vive con la sola compañía de dos animales: el ágüila, que simboliza el orgullo, y la
serpiente, que simboliza la inteligencia. Alcanza la sabiduría y decide bajar a predicarla a los
hombres. A lo largo de su predicación Zaratustra va exponiendo las ideas fundamentales: en el
Prólogo describe al «Superhombre» y al «último hombre»; en la primera parte, «La muerte de
Dios»- en la segunda parte, «La voluntad de poder» y en la tercera parte «El eterno retorno».
4.- CRÍTICA DE LA CULTURA OCCIDENTAL («Filosofía del martillo»).
Ataca la filosofía, la religión y la moral tradicionales: es necesaria su destrucción para abrir camino
al proyecto creador de la existencia. Hay que destruir al hombre tal como es para que pueda venir
el «Superhombre», el representante de una cultura y una humanidad renovada. El método de la
crítica sigue siendo la genealogía, en la forma del desenmascaramiento psicológico: se trata de
filiar las manifestaciones culturales con los valores primarios. Seis obras:
a) Más allá del bien y del mal (1886): crítica de la filosofía, la religión y la moral.
b) La genealogía de la moral (1887): crítica de los valores tradicionales de la moral occidental.
c) El crepúsculo de los ídolos (1888):
crítica a la filosofía.
d) El Anticristo (1888):
ataque a la religión y a la moral cristiana.
e) Ecce horno (1888): autobiografía.
f) La voluntad de poder (1901):
reaparecen los temas fundamentales de Nietzsche y se habla
del Nihilismo como la situación de nuestro tiempo en el que se inicia el proceso de
autosuperación de los ideales filosóficos, religiosos y morales.
2 – La «Voluntad de Poder» (Wille zur Macht).

La filosofía de Nietzsche se puede resumir afirmando que consiste en la pretensión de eliminar
radicalmente todas las teorías, filosóficas o religiosas, que sitúan el sentido de la existencia en el «más allá».

Para Nietzsche, la única realidad que existe es el «más acá», es decir, el mundo espacio-temporal al que
accedemos mediante la sensibilidad. Para expresar estas ideas, Nietzsche utiliza la metáfora de «la vida»:
la
realidad vital de nuestra existencia es la única realidad. No somos ciudadanos de un mundo inteligible (Platón)
ni miembros de un reino espiritual (cristianismo), sino total y plenamente «vida». Nietzsche concibe la vida
como un poder creador, como poiesis, y de igual manera ve el carácter esencial del ser humano en su
creatividad, en su libertad creadora.
¿Qué es la vida? La vida» es inquietud y movimiento, es una realidad dinámica que crea y se dinamiza
a sí misma. La vida es «devenir», pero este devenir no es siempre igual a sí mismo: la vida es tendencia a ser
más,
a afirmarse y engrandecerse. La vida es, en suma, «Voluntad de Poder»:
es el deseo de afirmación, de
expansión de creación de nuevas variaciones que son la pura expresión de su fuerza y dinamismo. La
vida es
el impulso primigenio de afirmación que da origen a todo lo que existe y que se determina como lucha por
superarse a sí misma continuamente, como autosuperación. La vida es el principio último que crea y sustenta
toda realidad; es un principio irracional (dionisíaco) que se manifiesta en forma de «fuerza» o «poder» (Macht)
y en forma de «deseo» o «querer».
De aquí que Nietzsche afirme entonces que la vida es «Voluntad de
Poder»:
vivir es querer ser más, querer el propio desarrollo, o de otro modo, la vida es el nombre que damos al
instinto de crecimiento, de perduración, de capitalización de fuerzas, de poder. El principio de la vida, la
voluntad de la vida es «Voluntad de Poder».
Ahora bien, esta «Voluntad de Poder», este «querer ser más» puede manifestarse de dos modos
contrapuestos: o bien como una tendencia a la superación y al aumento, como progresión y afirmación, o bien
como una tendencia hacia la declinación y el ocaso, como negación y degeneración. Así, aparecen en el seno
de la voluntad de poder dos tipos de vida: la «vida ascendente» y la «vida descendente».

a) Vida ascendente. La «Voluntad de Poder» es un núcleo de fuerzas creadoras y destructoras, de
pulsiones divergentes cuyo dominio exige fortaleza de espíritu y de aquí que Nietzsche hable de
una «voluntad fuerte»: aquella que acepta la voluntad de poder como fuerza irracional e instintiva y
es capaz de detener y controlar esas fuerzas por sí destructivas llevándolas por los caminos de la
afirmación y la creación.
b) Vida descendente. Pero puede ocurrir también que esas fuerzas instintivas se encuentren con una
voluntad que incapaz de soportar la tarea de dominarlas busque la solución en la eliminación, en el
rechazo y negación de la propia «Voluntad de Poder». Esta es la «voluntad débil» que en vez de
enfrentarse con el poder de la vida, huye e intenta protegerse de la existencia en un «más allá»
ficticio.
Así, aunque todo querer significa querer ser más fuerte, aunque todo poder es sobre-poder, el querer
puede intentar sustraerse a sí mismo, a su exigencia de crecimiento, de modo que la dirección del querer se
invierte: el crecimiento se convierte en progreso en la decadencia. Y de aquí surgen los dos tipos de vida: la
ascendente (voluntad fuerte) y la descendente (voluntad débil). Nietzsche utiliza también otras metáforas para
referirse a esta antítesis de la Voluntad de Poder: la «fortaleza» y la «salud» están allí donde se acepta la
vida como «juego dionisíaco» (creación-destrucción), allí donde el ser humano se instala con valentía en la
posición trágica y está dispuesto heroicamente a la grandeza y a la catástrofe, mientras que la «debilidad» y
la «enfermedad» están allí donde el ser humano evita el carácter terrible de la existencia, allí donde mira a
otro lado y evita la lucha, buscando la paz y la tranquilidad, el amor al prójimo y la seguridad. La fortaleza de la
vida, «la vida fuerte», consiste, por tanto, en el conocimiento y aceptación de la voluntad de poder, y «la vida
débil»
en el apartar la vista de ella.
Esta antítesis entre lo «fuerte» y lo «débil» encuentra su primera manifestación visible en el ámbito de
la moral. La vida, decíamos antes, es creación y lo primero que la vida crea son «valores»:
lo primero que
hace la vida en su devenir es establecer valoraciones, buscar una jerarquía en lo existente, de modo que la
vida misma privilegia a aquellos cuyas cualidades vitales son más fuertes y desprecia a aquellos en los que la
vitalidad es débil. Del comportamiento de los «fuertes» emana una serie de valores a cuyo conjunto Nietzsche
denomina «Moral de Señores»:
es una moral noble que nace de los estados de alma elevados, es una moral
que establece jerarquías, considerando como «bien» todo lo que eleva al individuo, lo que le lleva a su
autenticidad, lo que da nobleza y grandeza a la existencia: el «bueno» es el héroe, el guerrero. La «moral de
señores» es una moral de las virtudes guerreras, una moral caballeresca que desprecia a los inferiores, a los
que piensan con bajeza. A los que viven del provecho común. Esta moral noble es creadora, implantadora de
valores: la vida y su afirmación, el poder y su afirmación, la personalidad creadora, el orgullo, el riesgo, la
crueldad y el amor a lo lejano. Estos son los VALORES DE LA VIDA ASCENDENTE.
Pero frente a la
«voluntad fuerte» está la «voluntad débil», en la cual la vida se manifiesta como mero deseo de
«supervivencia», de «conservación». La «vida descendente» no es creadora de valores, sino que se encuentra
ya con los valores vitales que los «fuertes» han establecido, de modo que lo que los débiles van a hacer es
simplemente invertir la «moral de señores» y con ello establecer su propia moral, la «Moral de Esclavos».

Esta moral procede, pues, de la debilidad, de la enfermedad, de la decadencia de la vida, se basa en la
tendencia a. La nivelación, en la rebelión contra la jerarquía, en la voluntad de igualdad; se halla impregnada
por el instinto de venganza contra la vida superior; quiere igualar todas las cosas; censura la excepción como
algo contrario a la moral; glorifica lo que hace soportable la vida a los pobres, a los enfermos, y a los débiles de
espíritu: la gran hermandad de todos los hombres, el amor al prójimo, la apacibilidad. Surge, así, una inversión
de los valores:
el «bien» será ahora la bondad, la humildad, la satisfacción, la piedad, etc., mientras que el
«mal» se colocará ahora en la vida poderosa, en el instinto, en el peligro. La «moral de esclavos» promueve los
VALORES DE LA VIDA DESCENDENTE, de la vida impotente.
El problema es que, según Nietzsche, la cultura europea se ha construido en su mayor parte sobre los
valores de los esclavos:
nuestra cultura no es sino manifestación de la «vida descendente», manifestación de
los instintos de los débiles. Por ello, es necesario destruir esta cultura y recuperar los valores vitales que
afirman la voluntad de poder para sobre ellos erigir una nueva cultura: la cultura del «Superhombre». Esta
destrucción de la cultura consistirá entonces en una «transvaloración de los valores», esto es, en una
inversión del sistema de valores dominante que busca eliminar la autoalienación de la existencia: Se trata de
eliminar las interpretaciones filosóficas, religiosas, morales y artísticas que han predominado en Occidente, ya
que la interpretación de la vida que ha guiado nuestra historia no ha sido obra de la vida esencial, sana, intacta
y fuerte, sino obra nacida del odio mortal de los impotentes, destinada a hacer soportable la vida a los débiles
y, para ello, ha estrangulado a los fuertes mediante la creación en ellos de una mala conciencia que les ha
arrebatado la seguridad en sí mismos y la confianza en sus impulsos y en sus instintos.
3.- La «Muerte de Dios» (Gott ist Tot).

El tránsito desde la «moral de señores» a la «moral de esclavos» se produce como consecuencia del

«resentimiento»:


el «débil» se siente impotente e inferior ante el «fuerte», surgiendo en él un sentimiento de
envidia creciente que llevará a la modificación de la moral vital primigenia. Esta «moral de esclavos» logró
triunfar con el advenimiento de la democracia en Atenas, con Sócrates, y tomó forma de doctrina intelectual
con Platón al desvalorizar el mundo real en nombre del mundo ideal. Pero su consolidación se debe al
cristianismo, siendo su prototipo el sacerdote («pastor de un rebaño de esclavos») que asume como virtud es
ascetismo, es decir, la negación de la alegría de vivir. Desde el cristianismo, esta moral se extendíó por toda
Europa, impregnando toda la cultura occidental de tal modo que su historia refleja el creciente ascenso de los
valores plebeyos, con la correspondiente marginación del sentimiento aristocrático de la moral. El cristianismo,
en suma, ha realizado una inversión de los valores de Grecia y Roma, es una rebelión de los esclavos
orientales contra sus señores, una neurosis religiosa, una enfermedad de la vida, un predominio de los valores
de los enfermos y de los débiles.
¿Cómo entiende Nietzsche el cristianismo? Para él, el cristianismo es la síntesis de una moral
decadente y de una ontología que implica la huída del mundo sensible. En tanto que sistema de valores, el
cristianismo es una tendencia vital humana de «vida descendente», de instintos enfermos: inventa un Dios que
contradice a la vida poderosa y de instintos seguros, que se sirve de los bajos e injuriados, de los
despreciables, miserables, de aquellos que tienen un corazón pueril, de los «pobres de espíritu». El
cristianismo es la más grande de todas las corrupciones imaginables, el cambio de todo valor en un no-valor,
de toda verdad en una mentira, la destrucción de toda autentica jerarquía mediante la «Igualdad de las almas
ante Dios». En tanto que ontología, el cristianismo consiste en el invento de un trasmundo ideal y de una
desvalorización del mundo terreno. En este sentido, el cristianismo es para Nietzsche una forma de platonismo,
un «platonismo para el pueblo», una forma vulgar de metafísica, pues al igual que para Platón, para el
cristiano existen dos mundos: el del «cielo» y el de la «tierra», siendo éste un mero tránsito hacia el auténtico,
hacia aquel que está en el «más allá».
De este modo, la idea que Nietzsche tiene de «Dios» y a la que combate es la conexión entre idea
ontológica e ideal moral. En «Dios» se piensa, según él, la desvalorización de las cosas existentes en la tierra,
atestiguadas por los sentidos; se las rebaja a la categoría de una apariencia inesencial y, a la vez, se repudia,
como el «Mal», la vida de los sentidos alegres, de los instintos fuertes. En «Dios» se presenta como Absoluto
un ser intemporal fantástico, imaginario, meramente pensado, con lo cual se le roba su auténtica realidad al ser
que existe en el tiempo, al ser de las cosas terrenas, el único real. Para Nietzsche, «Dios» no significa, por
tanto, un poder religioso, sino una determinada ontología, que se formula a la vez como una determinada
moral, hostil a la «tierra». Lo estable, lo imperecedero, las ideas son lo bueno; la orientación hacia ellas
constituye la verdadera moralidad del hombre, es elevación por encima de la visión de lo sensible y es visión
de las ideas. Cuanto más abstracto, espiritual, no-sensible es algo, tanto más moral es. Ahora bien, la idea de
mundo verdadero, de ente auténtico, de Absoluto, de Dios es un peligro para el ser humano ya que le aparta de
la realidad, de la única que existe y que se manifiesta como «tierra» y «cuerpo» y es, en último término,
«Voluntad de Poder». Por ello, es necesario eliminar la idea de Dios de todos los ámbitos humanos, pues sólo
de este modo podrá el ser humano recuperarse y aceptarse a sí mismo como «Voluntad de Poder». Nietzsche
presenta, por tanto, el ateísmo como una auténtica «liberación» de la esclavitud representada por el
cristianismo y sus valores.
El ateísmo lo condensa Nietzsche en la fórmula «Dios ha muerto». «La muerte de Dios» significa
para Nietzsche la supresión de la trascendencia de los valores, el descubrimiento de que éstos, simbolizados
en la idea de Dios, son creaciones humanas. Nietzsche, en este punto, retoma la crítica de L. Feuerbach
(1804-1872) a la religión, auténtico punto de partida del ateísmo contemporáneo (marxismo, existencialismo).
Según Feuerbach, Dios es un concepto, una mera creación de la razón, un producto elaborado a partir de las
miserias humanas: toda realidad trascendente no es más que hipóstasis de lo humano. El ser humano crea
sus dioses a su imagen y semejanza; los crea de acuerdo con sus necesidades, deseos y angustias. Así, los
atributos divinos no son más que antítesis de la vida humana efectiva: la idea de «perfección» divina refleja lo
que al ser humano le gustaría ser y no es; la fe en la vida futura feliz es la hipóstasis de la infelicidad de la vida
terrenal, etc. Pero el ser humano olvida que él es el creador de Dios, aparecíéndole entonces como algo
impuesto, como un ser que existe por sí y que se le impone «desde lo alto» para amedrentarle, cortando de
raíz las potencialidades de la vida humana. Este Dios opresor, según Nietzsche, es el Dios del cristianismo.
Con la expresión «Muerte de Dios», que ya había sido utilizada anteriormente sobre todo en la cultura
alemana (Eckhart, Lutero, Hegel), Nietzsche alude, por consiguiente, a la negación de Dios, al ateísmo como
estadio necesario previo a la liberalización del espíritu humano. Pero de hecho, este «ateísmo», este abandono
de Dios como principio de lo real y como principio del valor, comenzó ya siglos antes, en el Renacimiento, y se
fue afianzando hasta llegar, en la época de la Ilustración, a un práctico abandono de la visión religiosa cristiana
del mundo como directriz de la cultura y de la vida humana. Nietzsche, especialmente en el texto «El loco» de
La gaya ciencia, hace referencia a este proceso de secularización de la cultura, a la sustitución progresiva de la
idea suprema de Dios, como «sentido del mundo», , respaldo de la autoridad establecida, garante del orden
moral, etc., por ideas como la Razón, el Progreso, la Humanidad, etc. Ahora bien, aunque estos ideales
ilustrados hayan sustituido a los valores religiosos del cristianismo, no suponen la superación de la
trascendencia; de hecho, así los interpreta Nietzsche, siguen formando parte de un mundo trascendente, de un
mundo ideal creado por la razón y en ellos se sigue despreciando la vida terrenal. Así, la Ilustración, en el
fondo, deja intactos los valores morales, lo único que hace es secularizar la trascendencia, secularizar los
viejos valores cristianos.
Pero para Nietzsche, la «Muerte de Dios» significa algo más radical: supone la muerte del carácter
trascendente y absoluto de los valores.
Con la «Muerte de Dios» la distinción entre el «más allá» y el «más
acá» desaparece, apareciendo entonces la «vida» como la única realidad, como fuerza creativa que se
manifiesta en la forma de «Voluntad de Poder». El lugar de Dios lo ocupara ahora la «vida» y el
«Superhombre» creador de nuevos valores.
Pero antes de la llegada del «Superhombre» la humanidad ha de pasar por un estado transitorio entre
la destrucción de los antiguos valores y la aparición de los nuevos. Este estado es caracterizado por Nietzsche
como «Nihilismo», esto es, como carencia total de valores que den sentido a la vida humana. El «Nihilismo»
presenta en la obra de Nietzsche dos sentidos: por una parte, hace referencia a la situación contemporánea en
la cual los valores supremos (absolutos) están aquejados de nulidad e inutilidad; y, por otra parte, se aplica al
desarrollo y a la lógica interna de la historia europea desde Platón. Desde el primer punto de vista, el
«Nihilismo» consiste en la experiencia del agotamiento del sentido: agotamiento progresivo de todos los
significados, de todo sentido. Todos los antiguos sentidos (morales, religiosos, metafísicos) desaparecen con la
«Muerte de Dios»: «faltan las metas», ya nada vale, todo vale lo mismo, todo es igual, equivalente. La verdad,
la falsedad, el bien, el mal, nada de ello tiene sentido. Con la «Muerte de Dios», en suma, se derrumba el valor,
el ideal, la inteligibilidad, desaparece la garantía de un mundo inteligible, la garantía también de todas las
identidades estables, incluida la del yo. Pero este «Nihilismo» es consecuencia y manifestación del propio
carácter nihilista de la cultura europea construida sobre la anulación del sentido (le la realidad mundana. Con
otras palabras, la cultura europea ha abrazado una falsa tabla de valores y, por ello, debe desembocar
necesariamente en el hundimiento y en la decadencia, en el «Nihilismo», que representa, por tanto, el término
final de un desarrollo histórico sin salida. La interpretación de la existencia humana y del mundo proporcionada
por la Europa cristiana y moderna se convirtió en una interpretación nihilista al haber negado los auténticos
valores superiores de la fuerza, la espontaneidad, el orgullo, etc. De este modo, el «Nihilismo» es expresión de
la voluntad decadente, de la voluntad de poder impotente que retrocede ante la afirmación de la vida y se
convierte en negación: se niega la vida, se niega el mundo como pluralidad, devenir, contradicción, sufrimiento,
ilusión, mal: «Este mundo no vale nada y nada vale en este mundo».
4.- El «Superhombre» (Übermensch).

Con el tema del «Superhombre»,
Nietzsche apunta al ser humano del futuro, que desarrollará su vida
en el marco de una cultura renovada, de una cultura que se construirá sobre «la Muerte de Dios» y que
comprenderá la esencia de la vida como «Voluntad de Poder». Se trata de preparar al mundo para la venida de
esta nueva humanidad y para ello habrá que crear unos valores y unas formas de vivir que lo hagan posible.
Hay diversas prefiguraciones del «Superhombre» en las primeras obras de Nietzsche. En las
Consideraciones intempestivas habla del «genio» que es el hombre caracterizado por la «grandeza», que
consiste en estar abierto al Imperio del juego dionisíaco y en expresarlo con la palabra, la figura y la música.
«El genio» es un instrumento a través del que se manifiesta el fondo creador de la vida: es el artista. Por eso el
arte, la creación artística, es la expresión más auténtica de la vida. Más adelante hablará del «espíritu libre»
cuyas carácterísticas son la audacia y el afán experimentador, la aventura. No respeta nada y es capaz de
liberarse de las dimensiones que esclavizan la existencia: los ideales, la religión, la metafísica y la moral,
adquiriendo la posibilidad de proyectar nuevos valores y de invertir los existentes.
En «Las tres transformaciones del espíritu» de Así habló Zaratustra, Nietzsche introduce la idea del
«Superhombre» mediante la metáfora de la transformación. El espíritu se convierte en camello, el camello en
león y el león en niño:
A) «El camello»
Junto con el asno- es el animal del desierto que transporta grandes cargas, ambos
son animales cristianos en el sentido de que acarrean el peso de los valores llamados «superiores
a la vida», y
simbolizan al hombre que se inclina ante la omnipotencia de Dios y ante la ley moral,
arrastrando así grandes pesos. Es el superviviente de un pasado que todavía cree vivo; es el
hombre que quiere vivir en la tradición y busca conservar a toda costa esa seguridad que ofrece el
pasado. El camello es el ser en que el instinto de conservación predomina sobre el de creación.
B) «El león» simboliza la destrucción de los valores establecidos y con esta negación de valores se
crean las condiciones para la venida del «Superhombre»: el león representa al hombre que lucha
contra la moral idealista, con su base trascendente, contra el mundo inteligible y la voluntad divina
y que, conociendo su autoalienación, en esta lucha contra los valores establecidos se crea su
libertad.
C) «El niño» simboliza al ser humano capaz de crear, de proyectar nuevos valores que es la esencia
originaria y auténtica de la libertad, a la que alude Nietzsche con la metáfora del juego. El niño
«juega» y jugar es crear una nueva valoración que esté «más allá del bien y del mal». Así, el
«Superhombre», representado por la figura del niño, es el ser humano que renuncia a los sueños
ultramundanos y mantiene una actitud siempre afirmativa ante lo real. El imperativo fundamental
del «Superhombre» es el «sentido de la tierra», hasta ahora desvalorizada: la «tierra» es para el
«Superhombre» lo que Dios para el hombre esclavo y autoalienado. El «Superhombre» es el ser
humano que no se conforma con autoconservarse y automantenerse, sino que toma la vida como
«juego de poder», que quiere, en suma, transformarse en una vida más rica, más plena, más
poderosa, en una vida que rebose y que dé a otros de su riqueza. Este impulso de la vida humana
hacia un poder más alto y superior, la «vida ascendente», esta búsqueda de sí en
autosuperaciones y autodominios siempre nuevos es la verdadera forma de ser del hombre
liberado de Dios, del «Superhombre».
El «Superhombre» se reconoce a sí mismo como «temporalidad»:
su vida como creación y
superación está sometida a la realidad del tiempo.
«El tiempo» es el ir y venir de las cosas, el cambio
permanente, el tránsito de todo lo perecedero. La nueva humanidad aceptará orgullosamente lo terreno y
perecedero; su crear consistirá en construir y proyectar metas finitas y superarlas. El «Superhombre» está de
manera expresa y voluntaria dentro del tiempo; acepta la caducidad y, por tanto, su propio fin. Al estar
instalado en el tiempo, al volverse así al ámbito terreno del juego de todas las cosas, el superhombre
experimenta y conoce
su finitud.
5.- La crítica a la filosofía.

La crítica a la filosofía hay que enmarcarla en el contexto general de la crítica a la cultura: los filósofos
están guiados, sin saberlo, por determinadas motivaciones morales, por prejuicios morales, que se presentan
como conocimiento puro. Toda filosofía, en suma, está construida sobre instintos, sobre la «voluntad de
poder», y es, por tanto, siempre síntoma de las posiciones vitales de quien la hace, de modo que toda filosofía
es, en último término, subjetiva, esto es, expresión de la vitalidad de quien la hace: toda filosofía se encuentra
guiada por prejuicios morales que remiten o bien a la salud y fortaleza o bien a la enfermedad y debilidad.
Detrás de toda filosofía se encuentran, por tanto, valoraciones vitales, toda filosofía es expresión de la voluntad
de poder. Pero ¿qué voluntad de poder es esa de que emana la filosofía? ¿Es la filosofía expresión de la «vida
descendente» o de la «vida ascendente»? Nietzsche no tiene la menor duda: la filosofía ha sido generada por
EL INSTINTO DE VIDA DECADENTE. Y
ello porque el esquema metafísico platónico del que la filosofía no se
ha podido liberar supone la huida hacia un supuesto «mundo verdadero» situado más allá del mundo terrenal,
lo cual conlleva la minusvaloración y difamación de este mundo. En suma, para Nietzsche, siempre que la
filosofía del pasado ha reflexionado sobre el ser, se encontraba ya guiada ocultamente por puntos de vista
axiológicos: el deseo de escapar al «devenir» implica que se estime lo estable y permanente como lo superior y
lo más valioso, como lo auténtico, mientras que el cambio y la transformación quedan relegados a ser
expresiones «falsas» o «inauténticas» de la realidad. De este modo, el conocimiento se convierte también en
una especie de «salvación» y se encuentra obsesionado por un ideal de honestidad moral: querer conocer la
verdad es querer ser bueno y «salvado», lo cual supone la negación de la vida. Así, la «voluntad de verdad»,
auténtica expresión del filósofo, está ligada a una voluntad de poder nihilista y a una oculta voluntad de muerte.
Todo conocimiento está impulsado por esta voluntad ascética, de autodestrucción que va a revelarse como la
aspiración a situarse definitivamente fuera de toda existencia espacio-temporal., es decir, en la nada. Toda
filosofía, en suma, es el invento de un mundo falso para escapar de la existencia terrena y de la finitud.
¿Cómo es este armazón ficticio que la filosofía ha construido para salvarse de este mundo? La filosofía
ha construido un «mundo verdadero» y lo ha contrapuesto a un «mundo aparente». El primero es producto de
la razón y está compuesto de «ideas» o «conceptos» cuyos caracteres son la «identidad» y la «inmutabilidad».
El segundo es el que los sentidos nos muestran y está sometido a la variación, al cambio, a la contradicción. El
primero es el mundo del «ser», creado por Parménides y consolidado por Platón en su «mundo de las Ideas»;
el segundo es el mundo del «devenir», pensado por Heráclito. Este esquema, sencillo y simple, encierra, según
Nietzsche, el «error» más grande de la historia, error que ha hecho de nuestra cultura una cultura decadente y
que hay que eliminar de raíz si queremos erigir una cultura renovada.
El error de la metafísica (o, mejor, la metafísica «como error») puede ser considerado desde dos
perspectivas:
1) En los tres primeros parágrafos de «La «razón» en la filosofía», en Crepúsculo de los ídolos,
Nietzsche
expone esta primera consideración. La duplicación de lo existente, el diferenciar entre
mundo «verdadero» y mundo «aparente», entre «APARIENCIA» y «REALIDAD», supone una
división de lo real según su «autenticidad» o «inautenticidad» (esencia y fenómeno), lo cual implica,
como antes vimos, la minusvaloración de la realidad de lo cambiante, del devenir, y el consecuente
rechazo del mundo real espacio-temporal, colocando en su lugar un mundo puramente imaginado,
irreal.
Ahora bien, no existe ningún otro mundo que este mundo nuestro, el mundo terrenal, el mundo que
aparece en el espacio y en el tiempo. El «trasmundo» de un ser no-sensible, inmóvil e intemporal es
una invención, un mero ente de razón. Nietzsche pretende, de este modo, invertir la metafísica en
su totalidad, invertir la relación pensada hasta ahora entre devenir y ser, entre mundo sensible y
mundo conceptual: la metafísica habida hasta ahora ve como «existente» lo que en verdad sólo es
una ilusión y cena ficción, y rechaza como no-existente, como existente de manera inauténtica, lo
que en verdad es el único ser real y efectivo. Lo que hasta ahora se consideraba como «ser» en
contraposición al «devenir», no es; únicamente el devenir es. No hay ningún ser más allá del
espacio y del tiempo, ningún mundo inteligible del espíritu ni ningún mundo de Ideas eternas. Sólo
existe el mundo experimentable por los sentidos, el mundo que se muestra aquí, en el espacio y en
el tiempo, la tierra bajo este cielo y con las cosas innumerables entre el cielo y la tierra. Pero este
mundo único, real, efectivo, móvil y viviente, cuyo principio de movimiento es la voluntad de poder,
no conoce nada estable, quieto, sustancial; es movimiento, tiempo, devenir. Así, en suma, lo que se
había considerado corno «apariencia» -lo sensible, lo temporal, lo que fluye en el devenir- es lo
«real» para Nietzsche y, en cambio, lo que hasta ahora se creía el verdadero ser, lo intemporal, lo
eterno, Dios, es invención del pensamiento.
En resumen, el primer ataque contra la metafísica incide en su separación del SER y el TIEMPO y
en la negación de este último: Nietzsche ve la historia de la metafísica dominada desde su inicio por
el intento de expulsar el devenir del ser, por negar ser al devenir y, al revés, liberar el ser de toda
forma de devenir, de modo que el «ser», esto es, lo estable, lo quieto, lo inmóvil, lo intemporal,
aparece como la «verdad», mientras que el «devenir», lo transitorio, lo móvil, lo temporal, aparece
como la «mentira». Esta separación del ser y el tiempo se presenta entonces como la doctrina de
los dos mundos: del mundo fenoménico, falso e irreal, y del trasmundo ideal, verdadero y real.
Ahora bien, con esto, lo que hace la metafísica es desvalorizar el «verdadero» mundo real, el
mundo que los sentidos nos muestran, el mundo espacio-temporal. La metafísica desconfía de los
sentidos porque éstos muestran lo pasajero, ve en ellos y en la sensibilidad en general el enemigo
del pensar, el «mentiroso» que nos aturde; por ello se opone a los sentidos y a su testimonio y se
convierte en el pensar de un mundo suprasensible, al que adorna con los predicados más elevados,
presentándolo como el ser eterno, imperecedero, intemporal.
2) En los parágrafos 4 y 5 del texto anterior, Nietzsche expone la segunda consideración: la confusión
entre «lo último y lo primero». Con ello Nietzsche alude a que la filosofía se guía por los conceptos
supremos y generalísimos, es un pensar que se mueve en medio de conceptos vacíos ya que los
conceptos ontológicos son meras generalizaciones de la experiencia, puras abstracciones,
imágenes vacías que ocupan el lugar donde antes hubo una «intuición». Para Nietzsche los
conceptos son algo problemático, pues son el resultado de palabras que originariamente eran
imágenes, metáforas de la realidad, pero que ya se han quedado vacías y son meros signos que
ocupan el lugar de las intuiciones. Los conceptos filosóficos son el «el último humo de la realidad
que se evapora».
Así pues, la metafísica nos presenta el mundo invertido: parte de conceptos supremos y, por tanto,
vacíos, corno el ente, lo incondicionado, el bien, lo verdadero, lo perfecto, etc. Frente a ella, es necesario partir
de lo sensible, de lo real, de lo móvil, de la intuición, la cual traducida en palabras nos proporciona metáforas
de la realidad, interpretaciones de lo sensible, real y cambiante.
Pero el problema está aquí en EL LENGUAJE, que, como afirma el propio Nietzsche, es ya
«metafísica», es decir, su propia estructura gramatical implica y supone un «fetichismo grosero» al poner por
todas partes agentes y acciones, sustancia, causalidad, voluntad, ser. Con otras palabras, el problema del
lenguaje está en que los conceptos son interpretados no como lo que realmente son, esto es, metáforas dle la
intuición, sino como auténticas realidades, de modo que con ellos fabricamos falsas identidades. Y cualquier
identidad es falsa, puesto que supone la detención del curso del devenir, la petrificación en productos estables
de lo que, en verdad, jamás se detiene. Así, los conceptos, «sustancia», «causalidad», etc., son como redes
con las que pescamos la intuición, pero al hacerlo ésta se pierde.
Todo concepto es el resultado de una cadena de transposiciones metafóricas (tan primitivas que
siempre se olvidan): de la realidad a la intuición, de ésta a la palabra – a-metáfora y de ésta al concepto racional.
«La intuición» es el medio que nos pone en contacto con la realidad, es como un rayo que penetra en el fondo
de lo vital y lo aprehende. La expresión de la intuición no es ya la propia realidad, sino una metáfora de ella, y
en este sentido es «arte», esto es, expresión simbólica cargada de intuición de la realidad vivenciada. Así,
siempre que utilicemos el lenguaje como simple «metáfora» de lo real, hacemos un uso no ficticio del lenguaje,
pero si ahora hacemos que el lenguaje deje de ser puro juego metafórico y queremos convertirlo en la misma
realidad, nos veremos entonces envueltos en sus redes, engañados por su poder de fabulación. Esto es lo que
ocurre con los «conceptos» y su uso racional: el filósofo se mueve entre conceptos sin saber que éstos son
únicamente metáforas vacías que han perdido su sentido. El concepto es la cáscara vacía de una metáfora que
en otro tiempo hervía de intuición, es el residuo de una metáfora que no es sino reflejo de la propia sensibilidad
humana: el ser humano se olvida (inconscientemente) de que es él quien ha creado los conceptos y los
confunde ahora con la auténtica realidad.
Los «conceptos» identifican la realidad, la sacan, pues, del devenir y construyen «identidades»:
¿concuerdan los conceptos y la realidad? Las palabras se convierten en conceptos cuando adquieren un uso
aplicable a una pluralidad de individuos, cuando dejan de referirse a la experiencia singular. Todo concepto se
forma por equiparación de casos no iguales, abandonando las diferencias individuales, de modo que la razón
actúa despóticamente sobre la realidad: suprime, simplifica, iguala, reduce fenómenos diferentes a casos
idénticos. Así, los conceptos representan «identidades substanciales» que se proyectan ahora sobre lo real,
haciéndonos creer que son las auténticas realidades.
Nietzsche critica audazmente lo que considera como la identidad más fundamental que se toma como
modelo del resto de identidades: el «yo» o la «voluntad». El yo, el individuo, la persona son consecuencia de la
ilusión de la IDENTIDAD SUSTANCIAL, la cual no es sino tuna superstición que emana del lenguaje, de la
creencia en el lenguaje y, más precisamente, en la verdad de las categorías gramaticales (estructura sujetopredicado):
el sujeto, el yo, el individuo son conceptos falsos porque transforman en sustancias unidades
ficticias que sólo tienen en principio una realidad lingüística. Estas ficciones (el yo, el individuo, la voluntad)
ocultan una pluralidad de fuerzas en lucha: la «voluntad de poder» como cuerpo, lo cual quiere decir que en
nosotros actúa una multiplicidad de pulsiones, de instintos, cuya ubicación es el cuerpo, pero a los que el
lenguaje ficticiamente les da un centro sustancial arbitrario.
La «Voluntad de poder» supone, por tanto, la destrucción y eliminación del concepto metafísico
tradicional de «voluntad». La representación clásica de la voluntad hace de ella en realidad una sustancia
metafísica o más a menudo una facultad del sujeto y, por otra parte, ve en ella la causa, la fuente de nuestros
actos; en resumen, la concibe como una unidad, una identidad. Pero, según Nietzsche, tal «voluntad» no
existe:
a) La voluntad como facultad consciente ni es una unidad ni un término primario, sino pluralidad,
complejidad, derivación; lo que llamamos voluntad no es más que síntoma (efecto) y no causa.
b) El individuo no posee un deseo idéntico, permanente, del que se desprenden sus actos. Lo que
llama su voluntad es una pluralidad de instintos, de pulsiones. Un análisis del quiero individual
demuestra que lo que llamamos voluntad es el resultado de una reducción, que obedece a una
necesidad práctica tanto como a una estructura del lenguaje, y no representa más que una entidad
imaginaria, una pura ficción.
c) La voluntad es así no un comienzo sino una desembocadura: la voluntad (como la conciencia y el
pensamiento) es el lejano eco de un combate ya disputado en lo profundo. «Querer» es
experimentar el triunfo de una fuerza que se ha abierto camino sin saberlo nosotros, y la suprema
ilusión consiste en tomar ese sentimiento por una causalidad libre.
d) El dominio intelectual y la esfera de lo consciente no son más que símbolos, síntomas de los
movimientos pulsionales, es decir, síntomas de los movimientos del cuerpo. Por ello, de ahora en
adelante es preciso filosofar, interpretar los fenómenos, tomando como hilo conductor al «cuerpo».
Filosofar sirviéndose del cuerpo como «hilo conductor» equivale a mostrar el «yo» como instrumento,
expresión, interprete del cuerpo, a mostrar el cuerpo en oposición a nuestra facultad de razonar. La filosofía no
ha dejado de despreciar el cuerpo: no ha querido reconocer que es el cuerpo quien inspira al alma sus
pensamientos y que la conciencia no es más que un fenómeno superficial y terminal.
En resumen, Nietzsche concibe su propósito fundamental como la inversión de la ontología y la
valoración habidas hasta entonces. Lo que hasta ahora se consideraba apariencia -precisamente lo sensible, lo
temporal, lo que fluye en el devenir- es lo verdaderamente real; y lo que hasta ahora se creía el ente verdadero,
lo intemporal y eterno, el ser puro, es sólo cosa del pensamiento y nada más. Así, más que el filósofo, es el
«artista» el que puede apreciar y valorar la sensibilidad, la «apariencia», y ello porque el carácter enigmático de
la realidad no es expresable jamás en un sistema, la vida es siempre más laberíntica, enigmática, ambigua y
misteriosa que todo el comprender humano. Por ello, es el «artista trágico» el que puede perforar la
«apariencia» y llegar a su trasfondo, a la realidad como «Voluntad de poder».
En «Historia de un error», también en el Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche hace una especie de
disección de los momentos claves de la historia de la filosofía.
«El error» consiste en que todos los valores
metafísicos y todas las categorías inteligibles contienen implícitamente una voluntad de negar, es decir, de
despreciar, de calumniar la vida, son manifestación del Nihilismo. En su primera forma (Sócrates», «Platón»)
este Nihilismo permanece latente, no se muestra la negación, sólo aparecen las afirmaciones de los grandes
valores suprasensibles (Verdad, Belleza, Bien) y los grandes principios de la lógica (Identidad, Causalidad,
Razón suficiente, etc.), aunque detrás de todos ellos se esconde la voluntad del sujeto, la «Voluntad de Poder»
como expresión de una «vida descendente». Luego van apareciendo diversas formas de Nihilismo parcial, es
decir, formas en que la voluntad de negación se revela progresivamente: «el cristianismo», «la moral
kantiana», «los ideales laicos»
(fe en el progreso. Religión de la felicidad, socialismo). Después de «La
mañana gris
» que representa la Ilustración, llega «El día claro», la venida del «Último hombre», del
destructor, del que abre el camino hacia «El Mediodía», hacia la llegada del «Superhombre»: la «apariencia»
se convierte en la única realidad. La eliminación de la diferencia ontológica entre lo auténtico y lo inauténtico
(entre el mundo verdadero y el aparente) es el punto culminante de la humanidad, el «instante de la sombra
más corta», el «final del error más largo». Comienza la nueva humanidad, la nueva cultura.
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