Religión y sociedad en el pensamiento sociológico

SOCIOLOGÍA. Para Tocqueville, la religión es un hecho esencialmente social. Religión y sociedad están intrínsecamente ligadas, pues la religión tiende a tener siempre una función social y a ofrecer indicaciones sobre la vida en sociedad. Entendiendo que ninguna sociedad, y especialmente una democrática, puede sobrevivir sin una cierta coherencia de valores y comportamientos morales, concibe la religión como un elemento necesario para la integración social y para lograr armonía y paz en la sociedad. Al contemplar Estados Unidos, Tocqueville percibe que la religión es una gran ayuda para la vida social y democrática de sus ciudadanos: observa que el país fue poblado por cristianos que, tras desligarse de la autoridad papal, llevaron al Nuevo Mundo un cristianismo que describe como «democrático y republicano», donde la política y la religión marcharon de acuerdo desde el principio y donde los ciudadanos unen tan estrechamente en su espíritu el cristianismo y la libertad que les resulta imposible concebir el uno sin la otra.

Marx mantiene una opinión negativa del fenómeno religioso, abordando la religión desde una perspectiva crítica del orden social como un freno al desarrollo humano y a la transformación sociopolítica. Tomando de Feuerbach el concepto de alienación, Marx no considera la religión solo como un error teórico, sino como una profunda alienación económica y social que lleva al ser humano oprimido a buscar en el más allá, en una felicidad ilusoria futura, el remedio y consuelo a sus males reales. Frente a la opresión económica y la explotación del proletariado, la religión funciona como el «opio del pueblo» («el suspiro de la creatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón»): es una droga de evasión ante la dura realidad que impide al trabajador buscar su bienestar temporal mediante la lucha de clases contra las fuerzas opresoras del capitalismo. Dado que son un Estado y una sociedad injustos los que producen la religión como «aroma espiritual» de su propia miseria real, la crítica de la religión busca «destrozar las flores imaginarias de la cadena, no para que el hombre lleve en adelante la cadena sin flores, sin fantasía y sin consuelo; sino para que arroje definitivamente la cadena».

Durkheim entiende la religión como un prerrequisito esencial para la existencia de la sociedad y la define en Las formas elementales de la vida religiosa como sigue: «La religión es un sistema solidario de creencias y prácticas que giran en torno a lo sagrado». Estas creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas (aquellas separadas e interdictas frente a lo profano) se unen en una misma comunidad moral que es la comunidad religiosa o, como la denomina Durkheim, la iglesia. En su pensamiento, lo sagrado tiene la capacidad de unir y vincular a los miembros de una sociedad, encontrando en las raíces moral-religiosas el fundamento de la solidaridad social (donde la religión actúa como la representación simbólica de la sociedad y la moral como la codificación y regulación de la acción social). Incluso ante el declive de la religión institucionalizada en las sociedades industriales, Durkheim sostiene que lo sagrado no desaparece, sino que puede cambiar sus formas de manifestarse en la sociedad moderna.

Para Max Weber, la religión tiene un papel fundamental en la sociedad al ser generadora de sentido: a través de símbolos, la religión es capaz de producir, transmitir y recrear significados que responden a las preguntas básicas de los individuos y de la colectividad sobre su existencia. Asimismo, para Weber la religión se encuentra en el origen de los modelos culturales actuales y del ethos occidental moderno (caracterizado por la racionalidad funcional y burocrática): si el judaísmo introdujo la idea del Dios creador y una concepción lineal del tiempo y de la historia, la Reforma Protestante forjó la ética puritana de un creyente trabajador, austero, disciplinado y emprendedor. De este modo, Weber relaciona directamente la ética protestante, el trabajo y la austeridad con el origen último del capitalismo moderno (advirtiendo que, paradójicamente, este mismo proceso de racionalización condujo después a la secularización y al «desencantamiento del mundo», independizando las esferas de la ciencia, la ética o la estética respecto de la religión).

Talcott Parsons, desde su teoría del funcionalismo normativo, concibe la religión como un gran instrumento de integración en la sociedad y como la fuente principal de los valores y normas que otorgan estabilidad y cohesión al sistema social. Pensando sobre todo en la sociedad estadounidense, formada a partir de la llegada de diversos grupos de inmigrantes, con fuerte pluralismo religioso y separación entre Iglesia y Estado, Parsons observa que la religión ofrece un espacio social donde los ciudadanos recién llegados pueden participar plenamente, dotarse de identidad cívica y contribuir a la construcción de la sociedad. De esta manera, los valores religiosos son apropiados por los individuos y transmitidos a la sociedad. Frente a la secularización de la sociedad industrial diferenciada, Parsons sostiene que la religión no pierde peso, sino que vive una reinstitucionalización: aunque ya no dirija directamente la economía o la política, el sistema sigue apoyado en valores de raíz religiosa y la religión ejerce su influencia reguladora a través del compromiso motivacional y la elección individual del ciudadano.

Religión desde la psicología

PSICOLOGÍA. Sigmund Freud. Para la corriente psicoanalítica, la religión es interpretada últimamente como una forma de ilusión o neurosis compensatoria (Wish Fulfillment). Según el psicoanálisis, el ser humano está marcado por una carencia básica que debe afrontar y aceptar para vivir maduramente. Para evitar aceptar esa carencia y ocultársela, busca formas de compensación (las neurosis), siendo la religión una de ellas. Como afirmó Freud: «Cuando un hombre se libera de la religión, tiene una mejor oportunidad de vivir una vida normal y sana». Freud intentó también explicar el origen histórico-mítico de la religión mediante el hipotético relato del asesinato del primer padre por parte de los hijos como forma de tener acceso a las mujeres del clan, generando el sentimiento de culpa primordial. No obstante, autores como Carlos Domínguez Morano plantean la posibilidad de hacer pasar la religión por la prueba purificadora del psicoanálisis de manera que, una vez superada y desprendida su búsqueda de compensación por las carencias, podamos alcanzar una fe más madura.

William James. Reflexionando desde corrientes humanistas o pragmáticas, el estudio de la religión se centra en la experiencia que ésta produce en el sujeto. James busca experiencias religiosas especialmente intensas, centrándose en personas que considera «genios religiosos»: aquellos que han vivido una experiencia de especial hondura y que han «nacido dos veces» (en contraste con la religiosidad más tranquila u ordinaria de los «nacidos una vez», distinción que desarrolla en Las variedades de la experiencia religiosa). Para James, la religión no es un todo unitario abstracto, sino una experiencia única y singular que depende de cada persona y de su carácter. Su visión de las religiones y de la experiencia religiosa es básicamente positiva: aunque reconoce que mal vivida puede tener efectos dañinos o patológicos, defiende cómo es posible vivir sanamente la experiencia religiosa.

Religión desde la filosofía

FILOSOFÍA. El giro antropológico de Hegel: Mientras que en la teología natural clásica el pensamiento filosófico partía de la idea de Dios (el polo divino: demostrar racionalmente la existencia de Dios y justificarla ante el mal), Hegel afirma que en la filosofía de la religión el pensamiento debe partir del polo antropológico. El centro de gravedad pasa de Dios al ser humano: interesa analizar cómo influye la idea de Dios sobre el hombre y cómo el sujeto reflexiona sobre su relación con lo divino y experimenta la fe.

El primero en utilizar el término «filosofía de la religión» fue el jesuita S. von Storchenau (1731–1798), aunque lo empleó más bien como otra denominación para defender la teología natural. Sin embargo, será Kant el verdadero padre de la disciplina y el primero en desarrollarla con todas sus consecuencias: en su obra La religión dentro de los límites de la mera razón (1793), mostró por primera vez que era posible estudiar y juzgar racionalmente la religión desde una perspectiva y unas ciencias distintas a la teología.

Crítica de la religión: Nietzsche

CRÍTICA. Friedrich Nietzsche formula una contundente crítica contra el cristianismo en obras como El Anticristo, La genealogía de la moral, Más allá del bien y del mal y Así habló Zaratustra. Su crítica no se limita a la religión como conjunto de creencias, sino que apunta sobre todo a la moral cristiana y a los valores que ha introducido en la cultura occidental.

Más allá del ateísmo simple y la «enfermedad de la voluntad»

Aunque suele clasificársele como ateo, Nietzsche advertía que etiquetas como «ateo» o «inmoral» no captaban bien su pensamiento, pues consideraba que el ateísmo simple seguía siendo una forma de aferrarse a una creencia fuerte y no una verdadera liberación de la mentalidad religiosa. Para él, el cristianismo es una «enfermedad de la voluntad» que debilita a las personas y les resta control sobre sus vidas, convenciéndolas de que su debilidad es una fuerza valiosa ante Dios y haciéndolas dependientes de la religión. Asimismo, critica el monoteísmo porque la idea de un Dios único reduce la riqueza y diversidad caótica de la vida (que debe ser aceptada tal como es, más allá de categorías morales de bien y mal), y sostiene que el cristianismo está destinado a autodestruirse a largo plazo.

Los 8 ejes de la crítica de Nietzsche a la moral cristiana

1. El cristianismo invierte los valores vitales («transvaloración» de los valores): Valores como la humildad, la obediencia, la mansedumbre, la renuncia y el sacrificio se convierten en virtudes, mientras que la fuerza, el orgullo, la afirmación de uno mismo y la excelencia pasan a ser sospechosos o pecaminosos.

2. Es una moral nacida del resentimiento (ressentiment): En La genealogía de la moral distingue entre una «moral de señores» y una «moral de esclavos». Quienes carecen de poder no pueden imponerse directamente a los fuertes y transforman su impotencia en juicio moral: califican como «malos» a los fuertes (haciéndoles sentir culpables por su fuerza) y convierten su propia debilidad en «bondad».

3. Niega o devalúa la vida presente: Sitúa el valor último en otra vida, en la salvación o en un mundo trascendente, lo que implica ver la existencia terrenal como algo inferior, provisional o pecaminoso. La filosofía de Nietzsche apuesta, por el contrario, por una afirmación radical de esta vida.

4. La moral cristiana genera culpa («mala conciencia»): Ideas como pecado, culpa, conciencia moral y deuda ante Dios intensifican la sensación de culpabilidad. En La genealogía de la moral relaciona esta interiorización de los impulsos con la aparición de la «mala conciencia».

5. Reprime los instintos: El cristianismo desconfía de los impulsos corporales, sexuales, agresivos y afirmativos. Nietzsche no propone simplemente entregarse a ellos, sino transformarlos y sublimarlos; su crítica es que el cristianismo pretende en demasiadas ocasiones condenarlos o extirparlos.

6. Favorece la igualdad entendida como nivelación: Basada en el miedo a lo diferente, critica el ideal de que todos posean el mismo valor moral de un modo que termina perjudicando la excelencia y la diferencia. Considera que la moral cristiana protege especialmente al débil y sospecha de todo lo excepcional o superior.

7. Convierte el sufrimiento en argumento contra la vida: Mientras el cristianismo interpreta el sufrimiento mediante categorías como pecado, redención o prueba, Nietzsche intenta asumirlo como una parte inevitable de una vida intensa y creadora (su ideal de afirmación incluye aceptar incluso el dolor).

8. El sacerdote ejerce poder mediante la culpa y el resentimiento: Concede gran importancia a la figura del sacerdote ascético, quien canaliza el sufrimiento y el resentimiento de las personas ofreciéndoles una explicación religiosa, pero reforzando al mismo tiempo sentimientos de culpa y dependencia.

Ludwig Feuerbach: la religión como antropología proyectiva

Ludwig Feuerbach: «La religión es el solemne develamiento de los tesoros ocultos del hombre, la declaración de sus pensamientos más íntimos, la confesión pública de sus secretos amorosos.» En La esencia del cristianismo (1841), Feuerbach plantea que la religión debe entenderse como una antropología proyectiva: los rasgos, anhelos y cualidades más nobles del ser humano, como la sexualidad, el amor o la filiación, se proyectan fuera del hombre en una imagen idealizada y se sacralizan, deviniendo en religión y creando a Dios.

Esta proyección genera una alienación o enajenación del ser humano respecto de sí mismo, pues Dios, que es un producto humano creado para responder al sufrimiento y a las aspiraciones propias, termina volviéndose ajeno al hombre, de modo que cuanto más se engrandece a Dios, más se empobrece al ser humano. Por ello, la crítica de la religión en Feuerbach exige que el hombre recupere para sí los atributos proyectados en Dios y se vincula directamente con una crítica política (en la que la política pasa a ocupar el lugar de nueva religión secular).

¿Qué es la religión?

1. La religión como fenómeno social y universo simbólico: Émile Durkheim

Al preguntarse qué es lo específico y común a todas las religiones y compararlas entre sí, Durkheim comprobó que no era ni lo misterioso/sobrenatural ni la idea de Dios (pues existen religiones sin dioses, como el budismo).

Importancia de la estructura social y de lo sagrado: Para Durkheim, la religión es un prerrequisito esencial para la sociedad; lo específico de las religiones es el conjunto de instituciones, creencias y prácticas solidarias que crea para unir a sus miembros en una comunidad moral (la iglesia) y el hecho de que éstas medien la separación entre dos dominios opuestos: lo sagrado y lo profano.

Límites de esta visión: Esta postura sociológica no recoge la religiosidad individual (dejando fuera actos personales e íntimos como la oración individual), emplea un concepto de «iglesia» demasiado ligado a un modelo institucional concreto, reduce lo sagrado a lo intocable olvidando su carácter de venerable, y pasa por alto que lo institucional es sólo la forma externa (el «cuerpo» en que se encarna y objetiva lo religioso, en palabras de Zubiri) de un fondo mayor.

2. Lo sagrado como paradigma de lo religioso: Rudolf Otto

Para el teólogo alemán Rudolf Otto (en su obra Lo Santo), lo propio y específico de las religiones es lo sagrado.

Una dimensión metaracional: Lo sagrado es una dimensión no racional pero perfectamente objetivable. No es racional porque no se puede aprehender ni agotar mediante conceptos racionales (ideas claras y distintas), pero tampoco es irracional (en el sentido de algo absurdo o carente de sentido). Por ello se habla de lo metaracional: el sentimiento de lo sagrado posee una lógica propia que desborda la pura razón.

El misterio numinoso, fascinante y tremendo: Otto describe lo sagrado como la experiencia de un misterio numinoso, fascinante y tremendo (mysterium tremendum et fascinans). Con estos adjetivos describe una experiencia paradójica en el alma: algo estremecedor, mayestático y lleno de vida y energía que nos sobrecoge y nos hace sentirnos criaturas (tremendo), pero que al mismo tiempo nos cautiva, nos seduce y nos atrae hacia él (fascinante). Es simultáneamente algo que sentimos mucho mayor que nosotros («lo completamente otro») y, a la vez, lo más íntimo y cercano a nosotros. Además, lo sagrado está estrechamente relacionado con el mundo, pues nos sentimos dependientes de él y recibiendo de él la salvación que da sentido profundo a nuestras vidas.

3. La religión como apertura a la trascendencia: Charles Taylor

Charles Taylor (en obras como A Catholic Modernity? y A Secular Age) advierte que reducir la esencia de la religión únicamente a resolver la pregunta abstracta por el sentido es insuficiente, y propone entender las religiones como una apertura a la trascendencia (ir «más allá de la vida» meramente inmanente del humanismo exclusivo). Esta perspectiva tiene la capacidad de incluir tanto a religiones teístas como el cristianismo como de ir más allá y abrirse a religiones no teístas como el budismo. En ambos casos, pese a sus diferencias doctrinales, la apertura a la trascendencia implica un profundo quiebre con la búsqueda egoísta de la mera prosperidad mundana y un descentramiento radical del propio «yo»: en el budismo mediante el paso del yo al «no-yo» (anatta) para alcanzar la Iluminación (como Buda), y en el cristianismo mediante la conversión (metanoia) y el descentramiento del yo hacia la voluntad de Dios (como Cristo).