Comentario de Textos

                   texto 2 aristóteles (  selectividad Junio 2025) corresponde al texto 6

                 (Aristóteles, Política. Libro I. Capítulo 2, 1252b 80-1253a 12)

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicárselas unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y

la ciudad.  

Cuestión 1

Este texto trata una de las cuestiones centrales de su pensamiento práctico: por qué el ser humano es social y político por naturaleza y en qué sentido la vida en comunidad no es algo artificial o convencional, sino el resultado necesario de su propia phýsis( naturaleza).

La cuestión filosófica fundamental a la que responde el texto es, qué fundamenta la sociabilidad humana y por qué la polis es natural al hombre, frente a otras formas de agrupación animal.

La idea principal del texto es clara: el hombre es un ser social en un sentido más profundo que cualquier animal gregario porque posee logos, es decir, palabra racional, y gracias a ella puede diferenciarse y comunicar lo justo y lo injusto, el bien y el mal. Esta capacidad es la base de la comunidad humana y explica por qué la ciudad no es solo un lugar para vivir, sino una forma de vida moral compartida.

Aristóteles comienza su razonamiento planteando que la naturaleza no hace nada en vano. Este principio teleológico es fundamental en su filosofía: todo ser natural tiene un fin (télos) y unas capacidades orientadas a realizarlo. Desde este punto de vista, la sociabilidad humana no es accidental, sino que responde a la finalidad propia del ser humano. Esto se relaciona con su idea del hombre como zoon politikon, es decir, un animal que solo puede realizar plenamente su naturaleza viviendo en comunidad.

A continuación, Aristóteles introduce una diferenciación fundamental entre voz (phoné) y palabra (logos). La voz, común a otros animales, sirve para expresar placer y dolor, algo ligado al nivel sensible del alma.

Sin embargo, el logos es propio del ser humano y permite manifestar lo conveniente y lo perjudicial, lo justo y lo injusto. Esto se relaciona con su antropología: el hombre posee alma racional, capaz de conocimiento intelectual y deliberación práctica, sitúandolo en un nivel superior dentro del orden natural.

Este planteamiento se entiende mejor si se relaciona con la ética aristotélica. El fin último del ser humano es la eudaimonía, la vida buena y feliz, que consiste en la actividad racional conforme a la virtud.
Ahora bien, esa vida virtuosa no puede desarrollarse en aislamiento. Las virtudes éticas, como la justicia o la prudencia (phrónesis), solo se ejercen plenamente en relación con los demás. Por eso, ética y política están relacionadas: la política crea las condiciones para que los ciudadanos puedan vivir virtuosamente.

Además, desde el punto de vista hilemórfico, el hombre es una sustancia compuesta de cuerpo y alma, y su forma, el alma racional, tiende a ponerse en acto mediante el ejercicio del logos. La polis es, el ámbito natural donde esa potencia racional se actualiza plenamente. Vivir fuera de la ciudad supondría quedar al margen del bien común y de la justicia, lo que Aristóteles considera una forma de degradación humana.

En conclusión, el texto defiende que la sociabilidad humana tiene un fundamento natural, racional y moral.

El hombre es social porque es racional, y es racional porque posee logos, capacidad de distinguir valores y compartirlos. La polis aparece como el resultado natural de esta condición y como el contexto imprescindible para alcanzar la perfección humana. Así, Aristóteles justifica  que solo en la comunidad política el ser humano puede llegar a ser plenamente lo que es por naturaleza.

Respuesta cuestión 2

El texto gira en torno a una idea central de su pensamiento: que el ser humano es social por naturaleza, es decir, un zoon politikon. La tesis principal plantea que el hombre no es un ser social solo por necesidad o conveniencia, sino por su propia phýsis, y que esta sociabilidad se fundamenta en su capacidad racional y lingüística, el logos. Esta idea se integra plenamente en el conjunto de la filosofía aristotélica, especialmente en su concepción teleológica de la naturaleza, su antropología y su filosofía política.

En primer lugar, Aristóteles parte de una concepción de la naturaleza como principio interno de movimiento y de finalidad. Nada en la naturaleza ocurre en vano, sino que todo tiende a un fin (télos). En este contexto, el ser humano posee unas capacidades naturales que tienden a realizarse plenamente. Entre ellas destaca el logos, que no es solo voz (phoné), como en los animales, sino palabra racional.

Mientras que los animales pueden expresar placer o dolor, el ser humano puede deliberar sobre lo justo y lo injusto, lo conveniente y lo perjudicial. Esta capacidad no es accidental, sino esencial, y explica por qué el hombre está naturalmente orientado a la vida en común. Así, la sociabilidad humana no es fruto de un pacto artificial, como defendían los sofistas, sino una exigencia de su propia naturaleza racional.

Esta idea se relaciona directamente con la antropología aristotélica. Desde su teoría hilemórfica, el hombre es una sustancia compuesta de cuerpo y alma, siendo el alma la forma del cuerpo. Dentro del alma, la parte racional es la propia del ser humano. Ahora bien, esta racionalidad no se desarrolla en aislamiento, sino en relación con otros. El desarrollo del logos implica comunicación, deliberación y participación en valores compartidos. Por eso, la comunidad no solo permite sobrevivir, sino vivir bien. Según Aristóteles, la comunidad es condición de posibilidad de la eudaimonía, la felicidad entendida como vida lograda y conforme a la virtud.

 Desde aquí se entiende la importancia de la polis. Aristóteles explica que la vida social se desarrolla de forma natural y gradual: primero la familia, luego la aldea y, finalmente, la ciudad. Aunque la polis sea posterior en el tiempo, es anterior por naturaleza, ya que representa el todo del que las demás comunidades forman parte.

La polis es la comunidad perfecta porque es autosuficiente y permite al ser humano alcanzar su fin último. En relación con su visión teleológica, la finalidad de la polis no es solo garantizar la seguridad o el bienestar material, sino promover el bien común y la vida virtuosa de los ciudadanos.

Este planteamiento se relaciona con la ética aristotélica. La ética y la política forman parte de un mismo conocimiento práctico, orientado al bien humano. Las virtudes éticas, que regulan los deseos mediante la razón y buscan el justo medio, solo pueden adquirirse plenamente en una comunidad con leyes justas y una educación adecuada. De hecho, Aristóteles plantea que la justicia es la virtud más perfecta, refiriéndose siempre a los demás y tiene un carácter esencialmente social. Sin convivencia no hay justicia, y sin justicia no hay vida buena.

Además, el texto muestra la centralidad del logos como fundamento de la vida política. Gracias al lenguaje racional, los seres humanos comparten ideas morales y construyen instituciones. Esto refuerza la idea de que el ser humano es político por naturaleza y que fuera de la polis no puede realizarse plenamente : quien vive al margen de la comunidad es, según Aristóteles, o una bestia o un Dios.

En conclusión, el texto propone que una de las ideas clave del pensamiento aristotélico es la sociabilidad natural del ser humano basada en su racionalidad.

Esta tesis se apoya en su concepción teleológica de la naturaleza, en su antropología hilemórfica y en la estrecha relación entre ética y política. Para Aristóteles, solo en la polis, mediante el uso del logos, la práctica de la virtud y la búsqueda del bien común, el ser humano puede pasar de la potencia al acto y alcanzar su plenitud y felicidad.

Respuesta cuestión 3

En el texto se defiende que el ser humano es, por naturaleza, un ser social y político, más que cualquier otro animal gregario. Esta sociabilidad se explica porque el hombre posee logos, es decir, palabra y razón, lo que le permite diferenciar entre lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo. Mientras que los animales solo tienen voz para expresar placer o dolor, el ser humano puede deliberar sobre valores morales y organizar la convivencia. Por ello, la vida en comunidad no es algo accidental ni fruto de la costumbre, sino una exigencia de su phýsis. La familia y, sobre todo, la polis son el contexto natural en el que el hombre puede realizar su telos y alcanzar la eudaimonía mediante la práctica de las virtudes éticas y dianoéticas orientadas al bien común.

Si trasladamos este problema a una corriente filosófica de otra época, en la Edad Moderna encontramos una respuesta muy distinta en el contractualismo, especialmente en el pensamiento de Locke.

Locke reflexiona también sobre el origen de la sociedad y del Estado, pero no parte de la naturaleza social del ser humano, sino del individuo. Según Locke, en el estado de naturaleza los seres humanos son libres e iguales y poseen derechos naturales como la vida, la libertad y la propiedad. Aunque este estado no es un caos total, presenta problemas importantes, ya que no existen leyes escritas ni jueces imparciales, lo que genera inseguridad y conflictos.

Para resolver este problema, los individuos deciden establecer un contrato social. Mediante este acuerdo racional, crean una sociedad política y un Estado al que ceden parte de su libertad con el objetivo de proteger sus derechos naturales. A diferencia de Aristóteles, Locke considera que la sociedad no surge de la phýsis, sino de la razón y de la voluntad de los individuos. El Estado no existe para formar moralmente a los ciudadanos ni para hacerlos virtuosos, sino para garantizar la seguridad, el orden y, especialmente, la propiedad. Además, el poder político solo es legítimo si cuenta con el consentimiento de los gobernados, y si el gobierno no respeta los derechos naturales, el pueblo tiene derecho a rebelarse.

Al comparar ambos pensamientos, aparecen tanto coincidencias como diferencias claras. En primer lugar, ambos autores reconocen que el ser humano no puede vivir completamente aislado.

Aristóteles plantea que el hombre necesita la polis para desarrollar su naturaleza racional y alcanzar la felicidad, mientras que Locke plantea que los individuos necesitan el Estado para vivir con seguridad y proteger sus derechos. Sin embargo, las razones que explican esta necesidad de vida social son muy distintas.

Otra diferencia importante se encuentra en la relación entre ética y política. Aristóteles une ambas dimensiones: la política tiene como objetivo el bien común y la eudaimonía de los ciudadanos. Locke, en cambio, separa la moral personal del papel del Estado, que tiene una función limitada y no debe imponer una idea de virtud o felicidad, sino proteger la libertad individual.

En conclusión, Aristóteles representa una concepción clásica y teleológica de la sociabilidad humana, basada en la naturaleza y orientada a la virtud y al bien común, mientras que Locke ofrece una visión moderna e individualista, en la que la sociedad y el Estado surgen del contrato y están al servicio de los derechos y la libertad de los individuos. Esta comparación plantea el paso del pensamiento antiguo al moderno en la reflexión sobre la política y la vida social.

                   (Aristóteles, Política. Libro I. Capítulo 2, 1252b 80-1253a 12) selectividad

La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nacíó a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquéllas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa. Además, aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo mejor.

Respuesta cuestión 1

En el texto se trata un problema fundamental de su filosofía política y antropológica: el origen y la naturaleza de la polis, así como su relación con la naturaleza humana. La cuestión filosófica fundamental es si la ciudad es una realidad artificial y convencional o, por el contrario, una realidad natural que constituye el fin propio del ser humano. La idea principal que establece Aristóteles es que la polis es una comunidad natural y perfecta, creada inicialmente para satisfacer las necesidades básicas de la vida, pero que existe verdaderamente para posibilitar el vivir bien, es decir, la vida conforme a la virtud y orientada a la eudaimonía.

Desde el principio del texto, Aristóteles sitúa la ciudad como el grado más alto de organización comunitaria. La polis no es una simple suma de familias o aldeas, sino una comunidad autosuficiente, capaz de satisfacer todas las dimensiones de la vida humana. Esta autosuficiencia no ha de entenderse solo en sentido material, sino sobre todo en sentido ético y racional: la ciudad permite al ser humano desarrollar plenamente sus capacidades, especialmente su logos. Por eso plantea que la polis “subsiste para el vivir bien”, estableciendo una clara diferencia entre la simple supervivencia y la vida propiamente humana.

A partir de aquí, Aristóteles introduce uno de los elementos clave de su pensamiento: la idea de phýsis. La ciudad es natural porque es el fin (télos) de las comunidades más simples, como la familia y la aldea. En la filosofía aristotélica, la naturaleza de algo no se define por su origen temporal, sino por su realización plena. Aquello que una cosa llega a ser cuando ha completado su desarrollo es, precisamente, su naturaleza. De esta manera, aunque la polis aparezca históricamente después de la familia, es anterior desde el punto de vista ontológico, ya que representa la finalización del proceso natural de la vida social humana.

Esta explicación se apoya en la concepción teleológica de la realidad propia de Aristóteles, pues todo ser natural tiende a un fin, y ese fin es siempre lo mejor para ese ser.

En el caso del ser humano, su fin no puede alcanzarse en aislamiento, porque el hombre es por naturaleza un zoon politikon, un animal social y político. Solo en la polis puede actualizar plenamente sus potencias, pasando de la potencia al acto, especialmente en lo que se refiere a la razón práctica, la deliberación moral y la justicia. Así, la ciudad se convierte en el  contexto necesario para el desarrollo de las virtudes éticas y dianoéticas.

Además, Aristóteles plantea la autosuficiencia como un criterio de perfección. Aquello que es autosuficiente es también un fin en sí mismo y, por tanto, lo mejor. La polis cumple esta condición porque permite a los ciudadanos vivir de acuerdo con la virtud, participar en el bien común y organizar la convivencia conforme a la justicia. En este sentido, ética y política aparecen  muy relacionadas: la política no tiene como objetivo principal garantizar la seguridad o el bienestar material, sino crear las condiciones para una vida buena y feliz.

En relación con su teoría hilemórfica, puede entenderse la polis como la forma que organiza la materia social, es decir, a los individuos concretos. No se trata de una estructura externa impuesta artificialmente, sino de una forma que realiza la naturaleza social del ser humano. Gracias a esta organización racional, el ser humano puede desarrollar su logos, deliberar sobre lo justo y lo injusto y orientarse hacia el bien común.

En conclusión, el texto establece que la ciudad es una realidad natural, finalista y necesaria para la realización humana. La polis no es un simple instrumento para vivir, sino la condición imprescindible para vivir bien. A través de la vida comunitaria, el ser humano actualiza su naturaleza racional y ética, alcanza la eudaimonía y realiza plenamente su telos, presentando así una concepción de la política inseparable de la ética y relacionada con su visión teleológica de la naturaleza.

Respuesta cuestión 2

En el texto, Aristóteles nos habla de la ciudad como la comunidad perfecta, formada por varias aldeas, que alcanza el nivel más alto de autosuficiencia. Según él, la ciudad no surge solo por satisfacer necesidades básicas, sino que existe para que las personas puedan vivir bien, es decir, para alcanzar la felicidad (eudaimonía). Este tema plantea uno de los temas fundamentales de la filosofía aristotélica: la idea de que todo ser tiende a un fin (télos) y que la naturaleza de cada cosa se realiza plenamente cuando alcanza ese fin. En el caso del ser humano, su fin no es simplemente sobrevivir, sino desarrollar su razón y vivir conforme a la virtud dentro de la comunidad. Por eso, la ciudad (polis) es natural, porque permite que el ser humano, que es por naturaleza un zoon politikon, un animal político, pueda realizar su potencial racional y moral.

Vinculando esto su pensamiento, se ve cómo su filosofía política se encuentra dentro de su concepción teleológica del mundo. Según Aristóteles, todo en la naturaleza tiene una finalidad: las plantas crecen, los animales actúan según su especie, y los seres humanos buscan la felicidad. La ciudad cumple una función similar: no es un invento artificial, sino una consecuencia natural de la sociabilidad humana. Primero vienen la familia y la aldea, que satisfacen necesidades básicas; después aparece la ciudad, que permite la autosuficiencia y, sobre todo, el vivir bien, la puesta en practica de la razón y de la virtud. Aquí se ve claramente cómo la ética y la política aristotélica están relacionadas: la ética estudia la felicidad y las virtudes, mientras que la política organiza la vida en común para que los ciudadanos puedan alcanzarlas. El logos y la justicia son fundamentales para que la ciudad cumpla su función, porque la vida buena no se logra en soledad, sino en cooperación con los demás.

El texto también plantea la idea de que la ciudad es el fin de las comunidades menores. Esto se relaciona con su concepción hilemórfica y teleológica de la realidad: así como una semilla tiene en potencia un árbol, la aldea tiene en potencia la ciudad, que es su realización plena. La ciudad permite que los ciudadanos desarrollen sus virtudes éticas y dianoéticas, porque la vida política es el espacio donde se ejercitan la prudencia (phronesis), la justicia y otras virtudes.

Sin el contexto de la polis, el ser humano no puede alcanzar la eudaimonía, ya que le faltaría el entorno adecuado para cultivar la razón y el bien común.

Además, el texto destaca la idea de autosuficiencia, que en Aristóteles no significa aislamiento, sino la capacidad de la ciudad para ofrecer lo necesario para vivir bien a sus ciudadanos. Esto se relaciona con su concepto de causa final: la ciudad existe para un fin, que es la vida buena. La importancia de este problema en la filosofía aristotélica es clara al planttear la política como ciencia práctica orientada al bien común y que el ser humano, por su naturaleza racional y social, solo se realiza plenamente en comunidad. La ética, la política y la naturaleza humana se relacionan: vivir bien es actuar según la virtud y la razón, y esto solo se logra en la ciudad.

En conclusión, la política no es un asunto de poder o riqueza, sino un medio para que los seres humanos alcancen su telos natural. La ciudad es la comunidad perfecta porque garantiza la autosuficiencia y la posibilidad de vida buena, y refleja la visión teleológica de Aristóteles: todo, desde la naturaleza hasta la vida social, tiende a un fin, y el bien supremo del hombre solo se alcanza en comunidad. Por tanto, el fragmento resume la esencia de su filosofía política y ética: la polis es natural, la felicidad es el fin último, y la vida buena se logra mediante la virtud en interacción con los demás.

Respuesta cuestión 3

El texto trata la naturaleza de la ciudad  y su finalidad. Para Aristóteles, la ciudad aparece de la uníón de varias aldeas y alcanza el más alto nivel de autosuficiencia, porque no solo cubre las necesidades materiales de la vida, sino que permite el vivir bien, es decir, alcanzar la eudaimonía. La polis es el fin de las comunidades primeras, como la familia o la aldea, y su existencia es natural, ya que cumple un desarrollo según la phýsis de los seres humanos. Como todo en la naturaleza, la ciudad tiene un télos: su perfección coincide con lo mejor para sus ciudadanos, la autosuficiencia y la posibilidad de practicar la virtud ética y dianoética.

El hombre, según Aristóteles, es un zoon politikon, un animal político, cuya naturaleza se realiza plenamente en comunidad y mediante la vida activa y racional dentro de la polis. Así, la ciudad no es un invento arbitrario, sino una necesidad natural que permite la realización de la razón, el logos, y la consecución del bien común. La polis constituye la actualización de la potencialidad humana de vivir de manera ética y virtuosa, tal como se explica con su hilemorfismo y la distinción entre acto y potencia: las aldeas y familias son simples potencialidades de comunidad; la ciudad es su acto completo, su forma realizada que permite la vida buena.

Si trasladamos el problema a otra época, la Modernidad, se da un punto de vista distinto en la filosofía política, especialmente en el pensamiento de John Locke.

Locke, representante del contractualismo, analiza el origen del Estado y de la sociedad desde la razón y el consentimiento humano, no desde la naturaleza teleológica. Para Locke, antes de la existencia del Estado, los seres humanos viven en un estado de naturaleza, donde son libres e iguales y poseen derechos naturales: vida, libertad y propiedad. Sin embargo, este estado, aunque no es un caos absoluto como pensaba Hobbes, presenta problemas de inseguridad y falta de jueces imparciales, lo que hace necesaria la creación de una sociedad organizada mediante un contrato social. En este acuerdo voluntario, los individuos ceden parte de su libertad a un gobierno que protege sus derechos naturales, especialmente la propiedad. La legitimidad del poder político depende del consentimiento de los gobernados y su principal función es asegurar el orden y la justicia, no necesariamente conducir al vivir bien en un sentido ético o de desarrollo de la virtud.

Al comparar ambos pensamientos, aparecen coincidencias y diferencias claras. Tanto Aristóteles como Locke consideran que el ser humano no puede vivir aislado; necesita de la comunidad para desarrollarse.

Aristóteles lo plantea como una necesidad natural: el hombre es por esencia político y la ciudad tiene un fin natural que es la vida buena. Locke, en cambio, parte de un estado de naturaleza racional y voluntario; la comunidad surge como un pacto, un instrumento para proteger derechos y asegurar la libertad individual, pero no como un marco teleológico para la virtud o la eudaimonía. Mientras Aristóteles entiende la política como inseparable de la ética, Locke separa la protección de los derechos individuales de la consecución de la virtud: la polis aristotélica busca formar ciudadanos virtuosos; el Estado garantiza la seguridad y la libertad para que cada individuo decida su propia vida. Además, en Aristóteles, la ciudad es autosuficiente y natural, mientras que en Locke, la sociedad es artificial y su legitimidad depende de la racionalidad y el consentimiento.

En conclusión, la reflexión aristotélica destaca la dimensión ética y natural de la política, mientras que Locke introduce una visión contractual y centrada en la libertad y los derechos individuales. Aristóteles nos muestra que la vida buena solo se realiza en comunidad organizada y virtuosa; Locke nos recuerda que la sociedad puede surgir por acuerdo racional, con el objetivo de proteger la libertad y la propiedad.

La comparación muestra un cambio de planteamiento: de la política como realización de la naturaleza humana y la virtud hacia la política como una construcción racional para garantizar los derechos y la seguridad, lo que refleja el paso de la filosofía antigua a la moderna.

      ANTOLOGÍA DE TEXTOS DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA PAU 2025-2026.

Ética nicomáquea (o Ética a Nicómaco) . Libro I. Capítulo 2, 1094a 18 – 1094b 10, [La

ética forma parte de la política] (ed. Gredos, trad. De Julio Pallí Bonet, Madrid, 1985, pp. 130-131).

                                                             TEXTO 1

Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos por sí mismo, y las demás

cosas por causa de él, y lo que elegimos no está determinado por otra cosa —pues así el proceso seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío y vano—, es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor. ¿No es verdad, entonces, que el conocimiento de este bien tendrá un gran peso en nuestra vida y que, como aquellos que apuntan a un blanco, alcanzaríamos mejor el que debemos alcanzar? Si es así, debemos intentar determinar, esquemáticamente al menos, cuál es este bien y a cuál de las ciencias o facultades pertenece.

Parecería que ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. Esta es, manifiestamente, la política. En efecto, ella es la que regula qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo. Vemos, además, que las facultades más estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la economía, la retórica. Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe, además, qué se debe hacer y qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades. A esto, pues, tiende nuestra investigación, que es una cierta disciplina política.

Respuesta cuestión 1

En el texto, Aristóteles  plantea un problema central de la ética: determinar el fin último de la vida humana y su relación con la política. El texto parte de una observación fundamental: todas nuestras acciones parecen dirigirse hacia algún fin, y entre todos esos fines debe existir uno que sea deseado por sí mismo, que sea autónomo y no subordinado a otro fin; este fin es lo que Aristóteles identifica con el bien supremo, es decir, aquello que supone la verdadera felicidad o eudaimonía del ser humano.

La cuestión filosófica fundamental, es cómo identificar ese bien y a qué ciencia corresponde su estudio, lo que conduce a relacionar la ética con la política, ya que la política es la ciencia suprema que regula y dirige las demás, asegurando el bien de la comunidad y, el de cada individuo.

La idea principal  consiste en que el bien supremo no puede entenderse de forma aislada, sino en relación con la polis, pues el hombre es un zoon politikon, un animal social y político cuya realización plena solo es posible en comunidad. Aristóteles plantea que la política coordina y orienta todas las ciencias y actividades humanas hacia fines comunes, como la estrategia, la economía o la retórica, y que procurar el bien de la ciudad es más perfecto y más noble que perseguir el bien individual.

Esto refleja su concepción teleológica de la naturaleza humana (phýsis) y de la acción ética: así como cada ser tiende a actualizar sus potencialidades hacia su télos, el ser humano dirige sus acciones hacia la eudaimonía, que solo puede alcanzarse mediante la vida virtuosa en sociedad.

El texto también aparecen las siguientes ideas secundarias que se relacionan coherentemente con esta idea principal. Por un lado, destaca la jerarquía de las ciencias y de las virtudes, mostrando cómo la política, al ser suprema, incluye el propósito de todas las demás. Por otro lado, introduce el concepto de bien común como fin de la acción humana, que solo se puede realizar a través de la interacción de virtudes éticas y dianoéticas: las primeras regulan los deseos y las emociones mediante el justo medio, mientras que las segundas perfeccionan la razón práctica, guiando la deliberación hacia decisiones prudentes (phronésis) y orientadas al bien. Así, el texto explica cómo Aristóteles relaciona la ética con la política, siguiendo la idea de que la felicidad individual está relacionada con la vida en la polis y con la puesta en practica de la virtud en relación con los demás.

Además, aparece la idea aristotélica de teleología aplicada a la acción humana. Cada actividad tiene un fin propio, y la más específica del hombre es la actividad racional, que, en su forma más elevada, se concreta en la vida contemplativa.

Sin embargo, Aristóteles reconoce la dimensión práctica de la ética: la felicidad humana no es la perfección absoluta de un Dios, sino un un logro que se consigue mediante la educación, la repetición de actos virtuosos y la participación activa en la comunidad. Esto se relaciona con su teoría hilemórfica, en la que el alma constituye la forma y el cuerpo la materia, y con la idea de acto y potencia, siendo la felicidad el acto pleno de las capacidades humanas en la práctica de la virtud y en la vida social.

En conclusión, el problema planteado es cómo determinar el bien supremo y cómo alcanzarlo, situando la ética dentro de la política. La idea principal es que la eudaimonía del individuo solo se realiza plenamente en la vida comunitaria, guíada por la prudencia y en la práctica de la virtud.

Las ideas secundarias, como la jerarquía de las ciencias, la teleología, el bien común y la relación entre virtudes éticas y dianoéticas, se relacionan de manera coherente con esta tesis, mostrando un pensamiento filosófico en el que la realización humana depende tanto de la razón como de la relación social, asegurando así que la ética no sea un  conocimiento  aislado, sino inseparable de la política. De esta manera, Aristóteles nos plantea un modelo integral de vida buena, en el que el hombre alcanza su plenitud al poner en acto sus potencialidades y vivir conforme a la naturaleza social que le es propia.

Respuesta cuestión 2

El texto  se centra en la búsqueda del bien supremo y en la relación entre ética y política en la filosofía de Aristóteles. El tema fundamental  es la identificación de un fin último, un bien que sea deseado por sí mismo y no por causa de otro, ya que, como propone Aristóteles, si todos los fines fueran medios para otros fines, nos encontraríamos en un proceso infinito y vacío de significado. Este fin último, al que toda acción humana  se dirige, es lo que se denomina eudaimonía, entendida como la felicidad plena, la realización de la naturaleza humana y el desarrollo de todas sus capacidades, tanto racionales como sensibles. Es importante destacar que, para Aristóteles, el bien del individuo no puede entenderse de manera aislada, sino que se realiza plenamente dentro de la polis, porque el ser humano es, por naturaleza, un zoon politikon, un animal social y político. La ética y la política forman, por tanto, un mismo conocimiento práctico, orientado al bien común y a la vida buena.

En este sentido, el texto plantea la concepción aristotélica de la política como ciencia suprema o directiva, porque regula no solo las demás ciencias (como la estrategia, la economía o la retórica), sino también la conducta de los ciudadanos, orientándolos hacia el bien de la ciudad

y , hacia su propio bien. La polis, según Aristóteles, es la comunidad más completa y perfecta, capaz de asegurar la eudaimonía de sus habitantes. El bien del Estado no es solo la seguridad o la riqueza, sino la creación de un marco en el que los individuos puedan ejercer la virtud y desarrollar sus potencialidades racionales y éticas, es decir, la política tiene un carácter teleológico: su fin último es orientar a los ciudadanos hacia la felicidad mediante la organización justa de la vida común.

Si vinculamos este tema con los aspectos fundamentales del pensamiento aristotélico, se ve cómo su idea del bien y de la felicidad esta muy relacionada con su antropología y  su teoría de la naturaleza.

Aristóteles parte de la idea de que todos los seres tienen un télos, un fin interno hacia el cual tienden por su propia naturaleza (phýsis). En el caso del ser humano, este fin se alcanza a través de la actividad racional y del ejercicio de las virtudes éticas y dianoéticas. La vida moral necesita del equilibrio, del término medio, y de la práctica constante de la virtud, que solo se consigue mediante la elección consciente y el hábito. La virtud no es algo innato, sino una disposición adquirida que armoniza la razón con los deseos sensibles, permitiendo al individuo actuar de acuerdo con la  razón (logos) y alcanzar así la plenitud de su ser.

Además, destaca la importancia de la política como ciencia directiva, en consonancia con la idea aristotélica de que la ética no puede ser individualista. La ética práctica se concreta en la vida social: un hombre solo no puede alcanzar la perfección plena; necesita la estructura de la polis, leyes justas y la cooperación de los demás para realizar su potencial. De este modo, la política se convierte en la causa final del bien humano colectivo, reflejando la unidad entre la vida ética y la vida política. Aristóteles, nos muestra que la felicidad humana es inseparable del bien común y de la organización justa de la vida social, y que la razón práctica (phrónesis) debe guiar tanto la acción individual como la colectiva.

En conclusión, el problema que plantea  es la búsqueda del bien supremo y su relación con la política, siendo muy importante dentro del pensamiento aristotélico. Refleja su visión teleológica del mundo, su antropología racional y social, y su insistencia en que la verdadera realización humana solo se alcanza mediante la vida en comunidad, la práctica de la virtud y la orientación hacia la eudaimonía. Así, el texto no solo ilustra la centralidad de la política y de la ética en Aristóteles, sino también su concepción integral del ser humano como un ser que se perfecciona en acto y en relación con los demás, dentro de un orden racional y natural que guía toda existencia.

Respuesta cuestión 3

En el texto, Aristóteles plantea que todas nuestras acciones tienen un fin y que algunas se persiguen por sí mismas, mientras que otras lo son por causa de esas primeras. De esta manera, se busca un fin supremo que sea el bien absoluto, al que todas las demás acciones se subordinan. Este bien no es solo individual, sino también colectivo, y se encuentra especialmente en la política, ya que ésta regula las demás ciencias y facultades, orientando a los ciudadanos hacia el bien común. Para Aristóteles, el ser humano es un zoon politikon, un animal político por naturaleza, cuya realización plena se alcanza dentro de la polis. Este bien supremo es la eudaimonía, entendida como felicidad, que se consigue viviendo conforme a la virtud, tanto ética como dianoética, y ejerciendo la razón (logos) en armónía con la phýsis y la estructura de la polis. En este contexto, la política no solo organiza la vida ciudadana, sino que permite que cada individuo alcance su télos, actuando en virtud y participando en la construcción del bien común.

Si nos trasladamos a otra época, como la Ilustración del Siglo XVIII,  se da un tratamiento distinto del problema del bien y de la acción moral, por ejemplo Kant que parte de la razón humana para establecer principios éticos universales, independientemente de las consecuencias o de un bien supremo concreto.

 Para Kant, lo único bueno es la buena voluntad, y la moralidad de una acción depende de que se realice por deber y conforme al imperativo categórico, que establece que debemos actuar según máximas que puedan convertirse en ley universal y tratar siempre a los demás como fines y no como medios. A diferencia de Aristóteles, Kant no centra su ética en la realización personal mediante la virtud o en el logro de la eudaimonía, ni en el contexto social particular, sino en la autonomía moral y en la universalidad de la razón, de modo que la ley moral es válida para todos los seres racionales sin depender de la polis ni de la naturaleza humana específica. La ética de Kant es formal y deontológica, mientras que la aristotélica es material y teleológica, pues busca un fin concreto: la felicidad como realización del ser humano en comunidad.

Comparando ambas pensamientos, se dan tanto coincidencias como diferencias. Coinciden en que ambos reconocen un papel central de la razón: Aristóteles a través del logos que dirige las virtudes y guía la vida política hacia el bien común, y Kant mediante la razón autónoma que establece las leyes morales universales. Sin embargo, se diferencian radicalmente en cómo entienden el fin de la acción. Aristóteles plantea que la acción moral se dirige a un fin concreto y realizable: la eudaimonía que se alcanza viviendo virtuosamente y participando en la vida de la polis.

Kant, en cambio, prioriza la intención sobre el resultado: lo moralmente relevante no es la felicidad ni el bienestar colectivo, sino actuar por deber conforme a principios racionales universales. Además, mientras Aristóteles relaciona el bien individual con el bien común y establece la política como la ciencia suprema que coordina la vida ciudadana, Kant concibe la moralidad como autónoma respecto de la estructura política; la sociedad ideal se fundamenta en el respeto a la ley moral universal, más que en la consecución de un bien común concreto.

En conclusión, el texto plantea que la vida ética y política del ser humano tiene como fin la felicidad plena, alcanzable mediante la virtud y la participación activa en la polis, mientras que Kant propone que la moralidad consiste en actuar por deber según la razón, con independencia de la consecución de un bien supremo concreto. Ambos piensan en la razón como guía de la acción, pero Aristóteles la integra en un proyecto vital concreto y social, mientras que Kant la plantea como  un principio universal y formal, autónomo de los fines y del contexto histórico o social. Esta comparación establece cómo la misma cuestión (el fin de la acción humana) ha sido tratada de formas distintas según la filosofía de cada época, pasando de un enfoque teleológico y comunitario en la Antigüedad a uno deontológico y universal en la Modernidad.

                                              TEXTO 2

      Ética nicomáquea . Libro I. Capítulo 4, 1095a 13 – 1095b 14, [Divergencias acerca de la

naturaleza de la felicidad] (ed. Gredos, pp. 132-133).

Puesto que todo conocimiento y toda elección tienden a algún bien, volvamos de nuevo a plantearnos la cuestión: cuál es la meta de la política y cuál es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. Pues unos creen que es alguna de las cosas tangibles y manifiestas como el placer, o la riqueza, o los honores; otros, otra cosa; muchas veces, incluso, una misma persona opina cosas distintas: si está enferma, piensa que la felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y que está por encima de ellos. Pero algunos creen que, aparte de toda esta multitud de bienes, existe otro bien en sí y que es la causa de que todos aquéllos sean bienes. Pero quizá es inútil examinar a fondo todas las opiniones, y basta con examinar las predominantes o que parecen tener alguna razón.

No olvidemos, sin embargo, que los razonamientos que parten de los principios difieren de lo que conducen a ellos. En efecto, también Platón suscitaba, con razón, este problema e inquiría si la investigación ha de partir de los principios o remontarse hacia ellos, así como, en el estadio, uno ha de correr desde los jueces hacia la meta o al revés. No hay duda de que se ha de empezar por las cosas más fáciles de conocer; pero éstas lo son en dos sentidos: unas, para nosotros; las otras, en absoluto. Debemos, pues, quizá, empezar por las más fáciles de conocer para nosotros. Por esto, para ser capaz de ser un competente discípulo de las cosas buenas y justas y, en suma, de la política, es menester que haya sido bien conducido por sus costumbres.

 Pues el punto de partida es el qué, y si esto está suficientemente claro no habrá ninguna necesidad del porqué. Un hombre así tiene ya o puede fácilmente adquirir los principios. Pero aquel que no posee ninguna de estas cosas, escuche las palabras de Hesíodo:

El mejor de todos los hombres es el que por sí mismo comprende todas las cosas; es bueno, asimismo, el que hace caso al que bien le aconseja; pero el que ni comprende por sí mismo ni lo que escucha a otro retiene en su mente, este, en cambio, es un hombre  inútil.

Respuesta cuestión 1

El texto pertenece a la Ética a Nicómaco  plantea el problema fundamental de toda su filosofía práctica: en qué consiste el bien supremo del ser humano y cómo puede conocerse, es decir, qué es la felicidad (eudaimonía). La cuestión filosófica central es, por tanto, la determinación del fin último de la vida humana y el modo adecuado de investigarlo, en relación directa con la política y la educación moral del ciudadano.

La idea principal consiste en que, aunque todos los seres humanos están de acuerdo en llamar “felicidad” al bien supremo, existe un profundo desacuerdo sobre su verdadera naturaleza, y que para comprender correctamente en qué consiste ese bien no basta con teorías abstractas, sino que es imprescindible partir de una formación moral adecuada. Aristóteles mantiene que solo quien ha sido bien educado en sus costumbres puede entender correctamente los principios de la ética y de la política.

El texto comienza planteando un principio básico del pensamiento aristotélico: toda acción y toda elección tienden a algún bien, y entre todos los bienes hay uno supremo que organiza y da sentido a los demás. Ese bien es el fin último o télos de la vida humana, correspondiendo a la política determinarlo, ya que esta es la ciencia práctica más alta, orientada al bien común de la polis.

En est apartado, Aristóteles recoge una opinión general: tanto el vulgo como los sabios identifican ese bien con la felicidad. Sin embargo, segidamente introduce el problema: aunque el nombre es compartido, no hay acuerdo sobre lo que la felicidad es realmente. Para unos es el placer, para otros la riqueza o los honores, cuyas opiniones cambian incluso en una misma persona según sus circunstancias. Con ello, Aristóteles critica las concepciones superficiales de la felicidad, ligadas a bienes externos y contingentes, que no pueden constituir el bien supremo porque dependen del azar y no de la phýsis humana.

A continuación, Aristóteles menciona la posición más filosófica que defiende la existencia de un “bien en sí”, separable y causa de todos los demás bienes, refiriéndose a la Idea de

Bien platónica. Sin embargo, establece que no es necesario examinar todas las opiniones, sino centrarse en las más extendidas y razonables. Esto se plasma en su método carácterístico: partir de lo que aparece como más cercano a la experiencia y al logos humano, y no de entidades abstractas alejadas de la realidad concreta.

Seguidamente, Aristóteles introduce una idea clave desde el punto de vista metodológico: no es lo mismo razonar partiendo de los principios que razonar para alcanzarlos. En ética y política, no se comienza demostrando principios universales, sino partiendo de lo que es más conocido “para nosotros”, es decir, de la experiencia moral y de las costumbres. Aquí se relaciona directamente la ética con la antropología aristotélica: el ser humano es un zoon politikon, un ser racional y social, cuya perfección no se da de manera natural y automática, sino mediante la educación y el hábito.

Por eso, Aristóteles plantea que para ser un buen discípulo de la ética es necesario haber sido bien conducido por las costumbres, ya que el punto de partida no es el “porqué”, sino el “qué”. Esto anticipa su teoría de las virtudes éticas, que no se adquieren por naturaleza ni por simple conocimiento, sino por la repetición de acciones guiadas por la razón. Solo quien tiene un carácter formado puede comprender los principios morales y orientar correctamente su acción hacia el bien.

De este modo, la felicidad no es un estado pasivo ni un sentimiento, sino una actividad conforme a la virtud, que realiza en acto las potencias propias del ser humano.

El texto termina con unas palabras de Hesíodo que refuerzan esta idea: el mejor hombre es quien comprende por sí mismo, o al menos quien sabe escuchar al que le aconseja bien, mientras que quien no hace ninguna de las dos cosas es un  inútil. Con ello, Aristóteles destaca la importancia del logos, de la razón práctica y de la educación moral como condiciones necesarias para alcanzar la felicidad o  eudaimonía.

En conclusión, el texto  introduce de forma clara la ética aristotélica como una ética teleológica y eudemonista, inseparable de la política, en la que la felicidad humana sólo puede comprenderse desde la naturaleza racional y social del ser humano y desde la formación de virtudes que permitan realizar plenamente su fin propio dentro de la polis.

Respuesta cuestión 2

El texto pertenece a la Ética a Nicómaco,  trata un problema fundamental de  su pensamiento: en qué consiste la felicidad humana (eudaimonía) y cómo puede conocerse y alcanzarse. Este tema no aparece aislado, sino que se inserta plenamente en el conjunto de su filosofía, especialmente en su concepción teleológica de la naturaleza, su antropología, su ética de la virtud y su idea

del ser humano como zoon politikon.

En primer lugar, Aristóteles parte de una idea básica que recorre toda su filosofía: todo ser actúa en relación a un fin (télos). Esto es coherente con su concepción de la phýsis como principio interno de movimiento orientado a una finalidad. Del mismo modo, que en la naturaleza los seres pasan de la potencia al acto para realizar su forma, también la acción humana se orienta hacia un bien. En el caso del ser humano, ese bien supremo es la felicidad. Sin embargo, aunque todos coinciden en llamarla “felicidad”, existe un profundo desacuerdo sobre su contenido. Esta diferenciación plantea una comprensión superficial del bien humano cuando se identifica con placeres, riquezas u honores, bienes externos y cambiantes que no pueden constituir el fin último de la vida.

Este idea se apoya  en su antropología hilemórfica. El ser humano es una sustancia compuesta de cuerpo y alma, siendo el alma la forma del cuerpo. Pero, a diferencia de otros seres vivos, el hombre posee alma racional, definida por el logos. Por eso, su función propia no puede limitarse al placer ni a la simple supervivencia, sino que consiste en una actividad racional conforme a la virtud. Esta idea, se encuentra en el texto cuando Aristóteles plantea que no es

suficiente con nombrar la felicidad, sino que hay que comprender qué es realmente, de acuerdo con la naturaleza humana.

Además, el texto expone  el método ético aristotélico, estrechamente relacionado con su epistemología. Aristóteles distingue entre razonar a partir de los principios y razonar para alcanzarlos, y afirma que en ética no se parte de principios abstractos, sino de lo que es “más conocido para nosotros”. Esto  se relaciona con su teoría del conocimiento, según la cual todo conocimiento comienza por la experiencia sensible y por lo particular, y no por ideas innatas, como defendía Platón. De ahí que Aristóteles destaque la importancia de las costumbres: sólo quien ha sido bien educado moralmente puede comprender los principios éticos. Esto anticipa su teoría de las virtudes éticas, que no son innatas, sino hábitos adquiridos mediante la repetición de acciones guiadas por la razón.

En este apartado se refleja también la conexión entre la  ética y la política. Aristóteles plantea que la política es la ciencia suprema porque tiene como fin el bien humano en su conjunto. Esto se explica porque el ser humano es por naturaleza un zoon politikon, es decir, solo puede realizarse plenamente dentro de la polis. La felicidad no es un logro individual aislado, sino una forma de vida que se desarrolla en comunidad, bajo leyes justas y orientadas hacia el bien

común. Por eso, la educación moral de los ciudadanos es una tarea fundamental del Estado, ya que sin virtud no puede haber ni buena política ni verdadera felicidad.

Al mismo tiempo, el texto plantea una crítica aristotélica al intelectualismo moral socrático. , pues no basta con conocer el bien para practicarlo; sino que  es necesario haber formado el carácter. De ahí la cita de Hesíodo, con la que Aristóteles deja claro que el mejor hombre es el que comprende por sí mismo o sabe escuchar al que le aconseja bien, mientras que quien no hace ninguna de las dos cosas es un hombre inútil., reforzando con ello su idea de que la ética no es un conocimiento puramente teórico, sino un conocimiento práctico orientado a la acción.

En conclusión, el texto expone la filosofía de Aristóteles integrando su visión teleológica de la realidad, su idea del ser humano como ser racional y social, su ética de la virtud y su idea de la política como aquel que que garantiza el bien común. La felicidad aparece no como un estado pasajero, sino como la realización plena de las potencias humanas mediante una vida racional y virtuosa en la polis, dando sentido a todo su pensamiento  filosófico.

Respuesta cuestión 3

El texto de Aristóteles plantea un problema clásico de la ética: qué es la felicidad y cómo puede alcanzarse, partiendo de la idea de que toda acción humana tiende a un bien y de que existe un bien supremo, que Aristóteles identifica con la  felicidad o eudaimonía.

Aunque todos coinciden en llamar felicidad a ese bien último, el desacuerdo aparece cuando se intenta concretar en qué consiste realmente. Frente a esta cuestión, Aristóteles defiende que la felicidad no puede limitarse a bienes externos como el placer, la riqueza o los honores, sino que debe entenderse desde la phýsis del ser humano y su télos propio. Este problema es tratado de forma muy distinta en la Ilustración, especialmente en la ética de Kant.

Para Aristóteles, el ser humano es un zoon politikon, un ser social y racional que solo se realiza plenamente en la polis. Desde su antropología hilemórfica, el hombre posee una naturaleza que tiende a un fin, y ese fin es vivir bien, es decir, realizar su función propia como ser racional. Por eso, la felicidad no es un sentimiento pasajero, sino una actividad del alma de acuerdo con la virtud, en acto y no solo en potencia. Las virtudes éticas se adquieren mediante el hábito y las costumbres, mientras que las virtudes dianoéticas perfeccionan la razón. De ahí, que Aristóteles insiste en que para comprender la ética es necesario haber sido bien educado moralmente, siendo la prudencia o sabiduría practica  el punto de partida. La razón práctica, el logos, guía la acción hacia el bien, pero siempre dentro de una vida concreta y comunitaria dirigida al bien común.

En cambio, en la Ilustración, especialmente en Kant, el problema moral se enfoca desde otro punto de vista.

Kant no se pregunta qué es la felicidad ni cuál es el fin último del ser humano, sino qué hace que una acción sea moralmente buena. Frente a las ética eudemonista como la de Aristóteles, Kant propone una ética deontológica, basada en el deber. Para él, lo único bueno sin excepción es la buena voluntad, y una acción solo tiene valor moral si se realiza por deber, no por inclinación ni buscando la felicidad. Por tanto, la moral no depende de las consecuencias ni de alcanzar un bien supremo, sino de la intención con la que se actúa.

Esta diferencia se explica porque Kant defiende una ética formal, racional y universal. La ley moral no procede de la naturaleza ni de la comunidad política, sino de la propia razón del sujeto. Esto es lo que Kant llama autonomía moral: el ser humano es libre cuando obedece la ley que él mismo se da racionalmente. Esa ley se expresa en el imperativo categórico, que ordena actuar solo según máximas que puedan convertirse en ley universal y tratar a la humanidad siempre como un fin y nunca solo como un medio. A diferencia de Aristóteles, Kant rechaza que la moral se fundamente en la educación del carácter o en las costumbres, ya que eso haría la moral dependiente del contexto y, por tanto, heterónoma.

Comparando ambas posturas, se observa que Aristóteles y Kant coinciden en dar un papel fundamental a la razón, aunque  la entienden de forma distinta.

En Aristóteles, la razón es práctica que se encuentra incluida en la vida del individuo dentro de la polis;mientras que en Kant, la razón es pura y establece leyes morales válidas para todos, sin tener en cuenta la experiencia. Además, mientras Aristóteles considera que la ética está orientada a un fin ,la felicidad como realización de la naturaleza humana , Kant separa radicalmente moralidad y felicidad planteando que una acción puede ser moral aunque no nos haga felices.

En conclusión, el problema de la felicidad y del fundamento de la moral se trata de forma muy diferente en Aristóteles y en Kant. Aristóteles propone una ética teleológica y comunitaria, basada en la virtud y en la realización del ser humano de acuerdo con su télos ( finalidad) natural dentro de la polis mientras que Kant, por su parte, defiende una ética del deber, autónoma y universal, donde la moral no depende de ningún fin externo como la felicidad, sino del respeto racional a la ley moral. Esta comparación muestra claramente el paso de una ética antigua, ligada a la naturaleza y a la comunidad, a una ética moderna centrada en el sujeto racional y su autonomía.

                                                    TEXTO 3

   Ética nicomáquea . Libro I. Capítulo 8, 1098b 10 – 1099 b 8, [La felicidad es una actividad

de acuerdo con la virtud] (ed. Gredos, pp.143-145).

Se ha de considerar, por tanto, la definición < de la felicidad, > no solo desde la conclusión y las premisas, sino también a partir de lo que se dice acerca de ella, pues con la verdad concuerdan todos los datos, pero con lo falso pronto discrepan. Divididos, pues, los bienes en tres clases, los llamados exteriores, los del alma y los del cuerpo, decimos que los del alma son los más importantes y los bienes por excelencia, y las acciones y las actividades anímicas las referimos al alma. Así nuestra definición debe ser correcta, al menos en relación con esta doctrina que es antigua y aceptada por los filósofos. Es también correcto decir que el fin consiste en ciertas acciones y actividades, pues así se desprende de los bienes del alma y no de los exteriores.

Concuerda también con nuestro razonamiento el que el hombre feliz vive bien y obra bien, pues a esto es, poco más o menos, a lo que se llama buena vida y buena conducta. Es evidente, además, que todas las condiciones requeridas para la felicidad se encuentran en nuestra definición. En efecto, a unos les parece que es la virtud, a otros la prudencia, a otros una cierta sabiduría, a otros estas mismas cosas o algunas de ellas,acompañadas de placer o sin él; otros incluyen, además, la prosperidad material. De estas opiniones, unas son sustentadas por muchos y antiguos; otras, por pocos, pero ilustres; y es poco razonable suponer que unos y otros se han equivocado del todo, ya que al menos en algún punto o en la mayor parte de ellos han acertado.

Nuestro razonamiento está de acuerdo con los que dicen que la felicidad es la virtud o alguna clase de virtud, pues la actividad conforme a la virtud es una actividad propia de ella. Pero quizás hay no pequeña diferencia en poner el bien supremo en una posesión o en un uso, en un modo de ser o en una actividad. Porque el modo de ser puede estar presente sin producir ningún bien, como en el que duerme o está inactivo por cualquier otra razón, pero con la actividad esto no es posible, ya que esta actuará necesariamente y actuará bien. Y así como en los Juegos Olímpicos no son los más hermosos ni los más fuertes los que son coronados, sino los que compiten (pues algunos de estos vencen), así también en la vida los que actúan rectamente alcanzan las cosas buenas y hermosas; y la vida de estos es por sí misma agradable. Porque el placer es algo que pertenece al alma, y para cada uno es placentero aquello de lo que se dice aficionado, como el caballo para el que le gustan los caballos, el espectáculo para el amante de los espectáculos, y del mismo modo también las cosas justas para el que ama la justicia, y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud. Ahora bien, para la mayoría de los hombres los placeres son objeto de disputa, porque no lo son por naturaleza, mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables a los que aman las cosas nobles. Tales son las acciones de acuerdo con la virtud, de suerte que son agradables para ellos y por sí mismas. Así la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie de añadidura, sino que tiene el placer en sí misma. Añadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas, y nadie llamará justo al que no se complace en la práctica de la justicia, ni libre al que no se goza en las acciones liberales, e igualmente en todo lo demás.

Si esto es así, las acciones de acuerdo con la virtud serán por sí mismas agradables. Y también serán buenas y hermosas, y ambas cosas en sumo grado, si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto, y juzga

como ya hemos dicho. La felicidad, por consiguiente,es lo mejor, lo más hermoso y lo más agradable, y estas cosas no están separadas como en la inscripción de Delos:

            Lo más hermoso es lo más justo; lo mejor, la salud;

              pero lo más agradable es lograr lo que uno ama,

sino que todas ellas pertenecen a las actividades mejores; y la mejor de todas estas decimos que es la felicidad.

Pero es evidente que la felicidad necesita también de los bienes exteriores, como dijimos; pues es imposible o no es fácil hacer el bien cuando no se cuenta con recursos. Muchas cosas, en efecto, se hacen por medio de los amigos o de la riqueza o el poder político, como si se tratase de instrumentos; pero la carencia de algunas cosas, como la nobleza de linaje, buenos hijos y belleza, empañan la dicha; pues uno que fuera de semblante feísimo o mal nacido o solo y sin hijos, no podría ser feliz del todo, y quizá menos aún aquel cuyos hijos o amigos fueran completamente malos, o, siendo buenos, hubiesen muerto. Entonces, como hemos dicho, la felicidad parece necesitar también de tal prosperidad, y por esta razón algunos identifican la felicidad con la buena suerte, mientras que otros < la identifican > con la virtud. 

Respuesta cuestión 1

El texto trata uno de los problemas principales de su filosofía práctica: en qué consiste la felicidad humana y cuál es su naturaleza. La cuestión filosófica fundamental es la definición de la eudaimonía y su relación con la virtud, aclarando si la felicidad es una posesión, un estado o una actividad, y qué papel juegan el placer y los

bienes exteriores en ella. La idea principal del texto es que la felicidad es una actividad del alma conforme a la virtud, no algo que se tenga pasivamente, sino algo que se realiza mediante la acción correcta y racional a lo largo de la vida.

Aristóteles establece una diferencia fundamental entre los tipos de bienes: bienes exteriores, bienes del cuerpo y bienes del alma. De acuerdo con su idea teleológica de la phýsis, mantiene que los bienes más importantes son los del alma, ya que están directamente relacionados con la actividad propia del ser humano. Esto se relaciona con su antropología: el hombre es una sustancia hilemórfica, compuesta de cuerpo y alma, cuya función específica es la actividad racional. Por eso, la finalidad ( télos) del ser humano no puede encontrarse en bienes externos como la riqueza o la suerte, sino en la actualización plena de sus capacidades racionales, es decir, en pasar de la potencia al acto mediante una vida participativa y virtuosa.

A partir de aquí, Aristóteles introduce una idea fundamental no es lo mismo entender la felicidad como una simple posesión que como una actividad. La virtud, entendida solo como disposición o modo de ser, podría existir sin producir ningún bien real, como ocurre cuando alguien duerme

o no actúa. En cambio, la actividad virtuosa supone la necesidad de actuar y actuar bien. De ahí el ejemplo de los Juegos Olímpicos: no reciben la corona los más fuertes en potencia, sino los que compiten y actúan. Con ello, Aristóteles refuerza su tesis de que la felicidad no es un estado pasivo, sino una practica constante de acuerdo con la virtud.

Esta actividad virtuosa no solo es buena y bella, sino también agradable en sí misma. Aristóteles rechaza la idea de que el placer sea algo añadido desde fuera a la vida buena. Para el hombre virtuoso, el placer acompaña naturalmente a la acción recta, porque el placer es algo propio del alma y cada uno disfruta de aquello que ama. Así, quien ama la justicia disfruta actuando justamente. Esto demuestra que, para Aristóteles, virtud y placer no se oponen, sino que el placer auténtico aparece cuando el alma está bien ordenada por la razón y el logos gobierna los deseos.

Además, Aristóteles plantea que no puede llamarse verdaderamente virtuoso a quien no disfruta con las acciones buenas. La virtud no consiste solo en cumplir externamente una norma, sino en una armónía interior entre razón, deseo y acción. Por eso, la felicidad reúne en sí lo mejor, lo más hermoso y lo más agradable, sin separarlos, como indica al criticar la inscripción de Delos. Todas estas cualidades coinciden en la actividad más excelente del ser humano, que es la vida virtuosa.

Sin embargo, también se introduce una importante idea secundaria: la felicidad necesita en cierta medida de los bienes exteriores. Aunque no constituyen la felicidad, sí son condiciones que la facilitan. Aristóteles reconoce el Realismo de la vida humana: es difícil actuar bien sin ciertos recursos, amigos o una mínima prosperidad. Esto se relaciona con su concepción del ser humano como zoon politikon, que vive en la polis y necesita de otros para desarrollar plenamente su vida moral. Sin embargo, estos bienes son medios, no fines, y no deben confundirse con la felicidad misma.

En conclusión, el texto defiende que la felicidad, entendida como eudaimonía, es la realización plena del ser humano mediante una actividad racional conforme a la virtud, acompañada de placer y sostenida, aunque no definida, por ciertos bienes exteriores. Aristóteles ofrece así una ética teleológica y eudemonista, en la que vivir bien y obrar bien coinciden, y donde la felicidad no es cuestión de suerte, sino el resultado de una vida entera orientada al bien común y a la excelencia humana.

Respuesta cuestión 2

El texto que pertenece a ética a Nicómaco trata  una de las tesis centrales de la filosofía práctica de Aristóteles: la felicidad (eudaimonía) consiste en una actividad del alma conforme a

la virtud, y no en una simple posesión, estado de ánimo o golpe de buena suerte. El tema fundamental es la definición de la felicidad humana y su justificación filosófica, un problema fundamental en el conjunto del pensamiento aristotélico, ya que toda su ética, su antropología e incluso su política giran en torno a la pregunta por el fin último de la vida humana.

En primer lugar, esta idea se entiende si se relaciona con la idea teleológica de la phýsis propia de Aristóteles. Para él, la naturaleza no actúa al azar, sino que todo ser tiende a un fin (télos) que le es propio. Del mismo modo que una semilla tiende a convertirse en árbol, el ser humano, por su propia naturaleza racional, tiende a realizar su perfección específica. Por eso Aristóteles afirma que todos los hombres buscan la felicidad, aunque discrepen sobre en qué consiste. La eudaimonía no es un fin elegido al azar, sino el fin natural del ser humano, aquello hacia lo que se orientan todas sus acciones.

Esta idea se apoya en su antropología hilemórfica. El ser humano es una sustancia compuesta de cuerpo y alma, donde el alma es la forma y principio de vida. Ahora bien, el alma humana no es homogénea, sino que incluye una parte vegetativa, una sensitiva y una racional. La felicidad no puede relacionarse con funciones propias de las partes inferiores del alma, como el simple .

placer corporal, sino con la actividad más elevada y propia del hombre: la actividad racional. De ahí que Aristóteles plantee la felicidad como una actividad del alma de acuerdo con la virtud, ya que la virtud es la excelencia con la que cada parte del alma cumple su función.

En este punto destaca la diferencia aristotélica entre acto y potencia , pudiendo entenderse la virtud como un hábito, es decir, como una disposición estable, pero que si no se ejerce, permanece en potencia. Aristóteles destaca que no basta con “tener” virtud, porque alguien puede poseerla y estar inactivo, como cuando duerme. En cambio, la felicidad exige necesariamente actividad, es decir, el paso a acto de las potencias del alma. Por eso utiliza el ejemplo de los Juegos Olímpicos: no son los más fuertes los que reciben la corona, sino los que compiten. Del mismo modo, en la vida buena alcanzan la felicidad quienes actúan rectamente, no quienes solo podrían hacerlo.

Asimismo, se relaciona  con la teoría de las virtudes éticas y dianoéticas, siendo las virtudes éticas las que regulan los deseos y pasiones de la parte sensitiva del alma conforme a la razón, situándose en el justo medio, mientras que las virtudes dianoéticas perfeccionan la parte racional. La felicidad contiene ambas, ya que es una actividad completa del alma conforme a la excelencia. Por eso Aristóteles plantea que las acciones virtuosas son, al mismo tiempo, buenas, bellas y agradables.

El placer no es algo añadido desde fuera, sino que acompaña naturalmente a la acción buena cuando el carácter está bien formado.

Sin embargo, también aparece el Realismo de la ética aristotélica al reconocer la necesidad de ciertos bienes exteriores. Aunque la felicidad no se identifica con la riqueza o la suerte, Aristóteles admite que sin unos mínimos recursos resulta difícil actuar bien. Esto se relaciona con su idea del ser humano como zoon politikon: el hombre vive en la polis, necesita amigos, reconocimiento y unas condiciones materiales básicas para desarrollar una vida virtuosa. Por ello, la ética no puede separarse de la política, ya que la función de la polis es crear las condiciones que hagan posible el bien común y la vida buena de los ciudadanos.

En conclusión, el texto plantea los ejes principales de la filosofía de Aristóteles: una visión teleológica de la naturaleza, una antropología hilemórfica, una ética eudemonista basada en la virtud y una concepción política del ser humano. La felicidad aparece así no como un don del azar, sino como el resultado de vivir conforme a la razón y a la virtud, realizando plenamente la naturaleza humana.

Respuesta cuestión 3

En el texto se trata el problema de la felicidad planteándola como el fin último de la vida humana, aquello que es deseado por sí mismo y no por otra cosa, lo que él llama eudaimonía.

Según Aristóteles, la felicidad consiste en la actividad del alma conforme a la virtud, entendiendo que la vida virtuosa integra tanto las virtudes éticas, que regulan nuestras emociones y acciones, como las dianoéticas, que se relacionan con la razón y la prudencia (phrónesis). La felicidad, por tanto, no es un simple estado pasivo o la posesión de bienes externos, sino un ejercicio activo de nuestras capacidades racionales y morales en la vida de la polis, dado que el ser humano es un zoon politikon, un animal político por naturaleza (phýsis), que solo puede desarrollarse plenamente dentro de la comunidad. Aristóteles distingue, además, que aunque los bienes externos como la riqueza, la salud o los amigos contribuyen a la felicidad, no son suficientes por sí solos; son más bien instrumentos que permiten la actividad virtuosa. La virtud no se reduce a una disposición interna, sino que se manifiesta en la acción correcta, pues solo la acción virtuosa produce el bien y el placer verdaderos, agradables por sí mismos a quien ama lo noble. Así, en su concepción hilemórfica, la felicidad combina forma y acto: la virtud como forma del alma y la acción como su ejercicio actual, alcanzando el télos de la vida humana.

Si trasladamos el mismo problema al contexto de la Ilustración europea, encontramos una visión distinta con Kant.

Para él, la cuestión de la felicidad y del bien supremo se aborda desde la ética deontológica, centrada en el deber y la razón, no en la consecución de bienes externos ni en la actividad placentera. La moralidad no depende de las consecuencias, ni siquiera de la felicidad, sino de que la acción se realice por deber, con buena voluntad y conforme al imperativo categórico. Este imperativo exige actuar solo según máximas que puedan ser universalizadas y tratar a la humanidad siempre como un fin, nunca como un medio. En este sentido, la felicidad no es el eje central de la vida moral, sino la rectitud de la acción racional. A diferencia de Aristóteles, Kant considera que la satisfacción o el placer derivados de la acción virtuosa son secundarios y contingentes; lo esencial es la autonomía moral, que consiste en obedecer leyes que la razón nos prescribe a nosotros mismos. Así, mientras Aristóteles integra la felicidad, la virtud y el placer en la vida buena, Kant separa la ética del bienestar, insistiendo en la universalidad y objetividad de la moral.

Al comparar ambas posturas, se observa tanto coincidencias como diferencias. Coinciden en que la razón juega un papel central en la vida ética: para Aristóteles, la razón guía la virtud dianoética y permite juzgar rectamente; para Kant, la razón establece el deber moral universal. Sin embargo, difieren en la relación entre moralidad y felicidad: Aristóteles sostiene que la

acción correcta produce a la vez el bien y el placer, de manera que la vida virtuosa es inherentemente feliz, mientras que Kant argumenta que la felicidad no garantiza ni constituye el bien moral; una acción puede ser moralmente correcta incluso si no conduce a la satisfacción personal. Además, Aristóteles sitúa la felicidad en el contexto concreto de la polis y de la vida social, mientras que Kant plantea un principio moral abstracto y formal, válido para todos los seres racionales sin depender de circunstancias externas. Por último, mientras la ética aristotélica es eudemonista y teleológica, considerando el télos de la vida humana como el alcanzar la excelencia moral y la plenitud, la ética kantiana es deontológica y formal, priorizando la obediencia a la ley moral autónomamente dictada por la razón.

En conclusión, el problema de la felicidad y de la vida buena se trata en Aristóteles como la actividad virtuosa del alma, integrando placer, virtud y bienes externos dentro de la vida social, mientras que Kant lo replantea en términos de deber, autonomía y universalidad, desligando la moral del bienestar subjetivo. La comparación muestra que, aunque ambos valoran la razón como guía de la acción, diferenciando si el fin último de la vida humana es la felicidad o la rectitud moral.

                                                   TEXTO 4

          Política , Libro I. Capítulo 1, 1252a 1-37 (ed. Gredos, trad. Y notas de Manuela García

Valdés, Madrid, 1988, pp. 45-46).

Puesto que vemos que toda ciudad es una cierta comunidad y que toda comunidad está constituida con miras a algún bien (porque en vista de lo que les parece bueno todos obran en todos sus actos), es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobre todo tiende al supremo la soberana entre todas y que incluye a todas las demás. Esta es la llamada ciudad y comunidad cívica.

Por consiguiente, cuantos opinan que es lo mismo ser gobernante de una ciudad, rey, administrador de su casa o amo de sus esclavos, no dicen bien. Creen, pues, que cada uno de ellos difiere en más o en menos, y no específicamente. Como si uno, por gobernar a pocos, fuera amo; si a más, administrador de su casa; y si todavía a más, gobernante o rey, en la idea de que en nada difiere una casa grande de una ciudad pequeña. Y en cuanto al gobernante y al rey, cuando un hombre ejerce solo el poder, es rey; pero cuando, según las normas de la ciencia política, alternativamente manda y obedece, es gobernante.

Pero esto no es verdad. Y será evidente lo que digo si se examina la cuestión según el método que proponemos. Porque como en los demás objetos es necesario dividir lo compuesto hasta sus elementos simples (pues estos son las partes mínimas del todo), así también, considerando de qué elementos está formada la ciudad, veremos mejor en qué difieren entre sí las cosas dichas, y si cabe obtener algún resultado científico.

Respuesta cuestión 1

En el texto de la Política de Aristóteles el problema filosófico central gira en torno a la naturaleza de la ciudad (polis) y el papel del gobernante, es decir, la cuestión sobre qué es el bien común y cómo se organiza la vida política para alcanzarlo. Aristóteles parte de la observación de que todas las comunidades persiguen un bien, y de manera teleológica, sostiene que la polis, como comunidad suprema, busca un bien más alto que ninguna otra comunidad menor, ya que incluye a todas las demás. Este enfoque se fundamenta en su concepción de la naturaleza humana como esencialmente social: el hombre es un zoon politikon, un ser político que solo puede alcanzar su telos, su fin último, dentro de la vida en comunidad.

La idea principal del texto es que la ciudad no puede reducirse a la suma de sus partes ni confundirse con la familia o la administración doméstica. Aristóteles critica la visión de quienes creen que gobernar una casa, unos esclavos o una ciudad pequeña no difiere esencialmente, porque el tipo de gobierno y el bien que se persigue son distintos en magnitud y naturaleza. Aquí se pueden ver reflejadas varias ideas aristotélicas claves como: la distinción entre acto y potencia, donde el gobernante alterna entre obedecer y mandar según la ciencia política, y el concepto de telos, porque la ciudad existe para realizar el bien supremo de sus ciudadanos.

Por eso, el gobernante no es simplemente alguien que manda, sino quien, mediante el logos, dirige a la comunidad hacia su fin: la eudaimonía colectiva.

Aristóteles propone analizar la ciudad mediante un método casi científico, descomponiéndola en sus elementos más simples, lo que refleja su hilemorfismo aplicado a la política: la ciudad, como sustancia compuesta, tiene partes que dependen de su forma política para ser verdaderamente ciudad y no solo un conjunto de individuos. Esta perspectiva relaciona la ética y la política: pues así como el alma humana necesita de la razón para alcanzar la virtud y la felicidad, la ciudad necesita de un gobierno justo y prudente para permitir la realización del bien común. La polis, en este sentido, es la causa final de las comunidades menores, porque su existencia y organización orientan todas las demás hacia la realización de la vida buena.

El texto  introduce una crítica a la confusión entre cantidad y calidad en el poder, ya que gobernar más personas no convierte a alguien en más rey ni más dueño; lo que importa es la naturaleza de la acción y el fin al que se dirige. Esto se relaciona con la idea aristotélica de que la virtud ética y la política no dependen solo de la fuerza o la cantidad, sino de la disposición

correcta del alma y del uso del logos. La alternancia entre mandar y obedecer refleja la idea de que el poder no es absoluto en un gobernante virtuoso: solo se ejerce correctamente cuando se dirige al bien común, y no al interés individual.

En definitiva, se destaca que la política es la ciencia práctica, que estudia cómo organizar la ciudad para que los ciudadanos puedan desarrollar plenamente sus capacidades y alcanzar la felicidad. La ciudad es, por naturaleza, anterior ontológicamente a la familia o la aldea, porque contiene en potencia la realización completa de la vida humana. Así, el buen gobernante no solo administra, sino que educa y dirige hacia la virtud y la justicia, permitiendo que la eudaimonía se haga efectiva.

En conclusión, el texto de Aristóteles ayuda a ver la política como una ampliación de su ética: la polis no es un simple lugar de poder, sino la institución que, mediante leyes justas y un gobierno prudente, posibilita que cada ciudadano viva bien. La reflexión aristotélica une la teleología, la sociabilidad natural del ser humano y la idea de bien común para enseñar que gobernar es, en última lugar, guiar a la comunidad hacia su fin último, haciendo realidad la virtud y la felicidad colectivas.

Respuesta cuestión 2

En el texto se plantea la naturaleza y finalidad de la ciudad como comunidad política, planteando que todas las comunidades humanas buscan algún bien, pero que la ciudad, siendo la comunidad más completa, tiende al bien supremo.

El tema central  es  la relación entre el hombre, la sociedad y el bien común, y cómo se estructura el poder político en función de esa finalidad. Aristóteles destaca que no es lo mismo gobernar una casa, unos pocos esclavos o una ciudad; el gobernante de la polis no solo ejerce poder, sino que lo hace conforme a la ciencia política, alternando entre mandar y obedecer, y orientando su acción hacia la culminación del bien común.

Este idea se relaciona con uno de los principios fundamentales de la filosofía aristotélica: el ser humano es, por naturaleza, un zoon politikon, un animal social que solo alcanza su plenitud dentro de la polis. Según Aristóteles, la sociabilidad no es un accidente ni una construcción artificial, sino una dimensión esencial de la phýsis humana. La ciudad es, entonces, la forma más perfecta de comunidad, porque permite la autosuficiencia y la realización de la vida buena (eudaimonía), que constituye el fin propio del hombre. La idea de que la polis es ontológicamente anterior a la familia o a la aldea refleja la concepción teleológica aristotélica: todo ente tiende a su télos, y la polis es el medio natural para alcanzar la perfección humana,

garantizando que las virtudes éticas y dianoéticas puedan ejercerse adecuadamente.

Al mismo tiempo, Aristóteles utiliza un enfoque analítico propio de su método filosófico, que consiste en descomponer la realidad en sus elementos simples para comprenderla en profundidad. Al aplicar esto a la ciudad, distingue entre los distintos tipos de gobernantes y comunidades, mostrando que el poder político no es un concepto unitario, sino que depende de la finalidad y de la correcta organización de la comunidad. Este razonamiento plantea su concepción hilemórfica del mundo: así como cada ser está compuesto de materia y forma, la ciudad se constituye de elementos concretos :familias, aldeas, ciudadanos que, al unirse , conforman un todo ordenado hacia un fin.

La importancia de este problema en la filosofía de Aristóteles también se comprende si lo relacionamos con su ética: planteando que  la eudaimonía no es un estado pasivo ni un privilegio divino, sino el resultado de la actividad racional y virtuosa del hombre en sociedad. La ciudad, al organizarse correctamente, ayuda a la práctica de la virtud y permite que los ciudadanos desarrollen sus capacidades tanto racionales como morales, es decir,  que ejerzan sus virtudes éticas y dianoéticas. Del mismo modo, la justicia adquiere un papel  fundamental, porque solo

en una comunidad donde se da a cada uno lo que le corresponde es posible orientar las acciones humanas hacia el bien común y garantizar la felicidad.

Finalmente, se estable una coherencia del pensamiento aristotélico entre metafísica, ética y política: así como en la naturaleza cada ser busca su perfección movíéndose de la potencia al acto, el ser humano encuentra su realización dentro de la polis, ejerciendo virtudes que permiten alcanzar su télos. La ciudad y la política no son simples estructuras externas, sino la condición necesaria para que la naturaleza humana se actualice plenamente. Por ello, Aristóteles critica la semejanza de gobernar la casa o la ciudad, ya que el gobernante de la polis tiene la responsabilidad de orientar la vida social hacia la excelencia y el bien común, cumpliendo así la finalidad natural del hombre.

En conclusión, se plantea la centralidad de la polis en la filosofía aristotélica y muestra cómo la política y la ética se relacionan: la ciudad permite que la phýsis del hombre se realice, la virtud se ejercite y la felicidad (eudaimonía) se alcance, consolidando así la visión teleológica y racional que caracteriza todo el pensamiento de Aristóteles.

Respuesta cuestión 3

El texto propone una reflexión sobre la ciudad como la forma más completa de comunidad humana.

Aristóteles parte de que toda comunidad se constituye con un fin: la consecución de un bien. Desde este punto de vista, cada acción de los miembros de la comunidad se dirige hacia algo que consideran bueno, y la ciudad, o polis, representa la comunidad más completa porque su objetivo es el bien supremo, que engloba a todos los bienes particulares de las comunidades menores. Así, la polis no es solo un conjunto de casas o de personas; es la realización de la vida humana en su máximo potencial, y el hombre, como zoon politikon, solo alcanza su plena naturaleza y su eudaimonía viviendo en sociedad.

Aristóteles establece una diferenciación  entre distintos tipos de gobernantes: no es lo mismo ser amo de la casa que gobernante de la ciudad. Para él, la diferencia no es solo cuantitativa  pues no depende de cuántas personas gobiernes, sino cualitativa. La verdadera autoridad política se ejerce en función del bien común, siguiendo las normas de la ciencia política, donde los ciudadanos alternan entre mandar y obedecer según lo que corresponde a cada uno. Esta visión plantea su enfoque teleológico: cada elemento de la comunidad tiene su función, y solo al organizarse de acuerdo con su finalidad se logra un resultado que sea verdaderamente humano y racional.

Si comparamos esto con Locke, encontramos coincidencias y diferencias claras.

Locke, al igual que Aristóteles, reconoce que los seres humanos actúan con un fin: en su caso, proteger la vida, la libertad y la propiedad en el estado de naturaleza. Sin embargo, mientras Aristóteles ve la ciudad como la culminación natural de la vida humana, Locke fundamenta la sociedad en un acuerdo voluntario: el contrato social. La legitimidad del gobierno para Locke no proviene de la naturaleza humana ni de la virtud, sino del consentimiento de los gobernados. Por eso, la autoridad tiene un carácter instrumental: existe para proteger los derechos naturales, y si los viola, los ciudadanos pueden rebelarse. Aristóteles, en cambio, sitúa la autoridad en el orden natural de la polis, donde la justicia y la virtud de los gobernantes determinan el bien común, no la mera protección de derechos individuales.

En cuanto a Kant,. Aristóteles centra la ética y la política en la virtud y en la realización de la eudaimonía mediante la vida en comunidad, mientras que Kant parte de la razón y del deber como principios autónomos. Para Kant, la moral es universal y formal: lo que importa es actuar por deber, siguiendo el imperativo categórico, sin perseguir un fin concreto como la felicidad. En cambio, Aristóteles es eudemonista: la vida ética y política se orienta a la consecución del bien

supremo y al desarrollo de las virtudes éticas y dianoéticas. Sin embargo, en un punto coinciden: tanto para Aristóteles como para Kant, la acción moral debe estar guiada por la racionalidad. En Aristóteles, esta racionalidad se concreta en el logos que estructura la polis; en Kant, se concreta en la ley moral que cada individuo se da a sí mismo.

Así, el enfoque aristotélico combina la comprensión del ser humano como un ser social y político, con la idea de finalidad y virtud, mientras que Locke y Kant ofrecen perspectivas modernas centradas en el contrato social y la autonomía moral, respectivamente. Aristóteles nos recuerda que el hombre solo se realiza plenamente en comunidad, y que la política es inseparable de la ética; Locke subraya la libertad individual y la protección de derechos, y Kant enfatiza la autonomía racional y la universalidad del deber.

En conclusión, Aristóteles nos enseña que la ciudad es más que un conjunto de individuos; es un organismo ético-político orientado al bien común. Comparándolo con Locke y Kant, apreciamos la transición de una ética y política teleológica y natural a un pensamiento moderno basado en derechos, contrato y deber racional, mostrando cómo cambian las nociones de autoridad, comunidad y moral a lo largo de la historia del pensamiento.

Así,  la política no solo regula, sino que forma parte de la realización del ser humano como ser racional y social, y que la filosofía política, en cualquier época, busca establecer una relación entre libertad, bien y convivencia.

                                                   TEXTO 5

                     Política . Libro I. Capítulo 2, 1252a 1 – 1252b 44 (ed. Gredos, pp. 46-47).

Si uno observa desde su origen la evolución de las cosas, también en esta cuestión como en las demás, podrá obtener la visión más perfecta. En primer lugar, es necesario que se

emparejen los que no pueden existir uno sin el otro, como la hembra y el macho con vistas a la generación (y esto no en virtud de una decisión, sino como en los demás animales y plantas; es natural la tendencia a dejar tras sí otro ser semejante a uno mismo), y el que manda por naturaleza y el súbdito, para su seguridad. En efecto, el que es capaz de prever con la mente es un jefe por naturaleza y un señor natural, y el que puede con su cuerpo realizar estas cosas es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso al señor y al esclavo interesa lo mismo. Así pues, por naturaleza está establecida una diferencia entre la hembra y el esclavo (la naturaleza no hace nada con mezquindad, como los forjadores el cuchillo de Delfos, sino cada cosa para un solo fin. Así como cada órgano puede cumplir mejor su función, si sirve no para muchas sino para una sola). Pero entre los bárbaros, la hembra y el esclavo tienen la misma posición, y la causa de ello es que no tienen el elemento gobernante por naturaleza, sino que su comunidad resulta de esclavo y esclava.

Respuesta cuestión 1

En este texto de la Política, Aristóteles trata un tema fundamental de su filosofía política y ética: la naturaleza social y jerárquica del ser humano, así como la relación natural entre gobernante y gobernado. La cuestión filosófica fundamental que plantea es si existen diferencias naturales

entre los hombres y, en consecuencia, si ciertas relaciones de autoridad y subordinación tienen un fundamento en la phýsis, en la naturaleza misma. La idea principal es que hay seres que, por su propia capacidad racional, están destinados a gobernar, mientras que otros, con menor capacidad para ejercer el logos, están naturalmente llamados a ser gobernados. Esta diferencia no depende de la convencíón ni de la imposición humana, sino que se procede de la esencia de cada individuo y de su fin (télos) dentro de la comunidad política.

Aristóteles explica que la naturaleza tiende al orden y a la finalidad: todo ser posee una phýsis que le impulsa a actualizar sus capacidades, tal como ocurre con las plantas o los animales. De manera, en la sociedad humana, ciertos individuos, por su entendimiento y prudencia (phrónesis), están en acto de gobernar, mientras que otros, por sus capacidades físicas y su falta de razón desarrollada, se encuentran en potencia respecto a la función de liderazgo, correspondíéndoles ser súbditos. Esta idea se relaciona con su teoría hilemórfica: el gobernante es como la forma que da orientación al cuerpo de la comunidad, mientras que los gobernados constituyen la materia que necesita esa forma para organizarse. Así, el acto y la potencia se reflejan en la relación política: el jefe posee la capacidad racional en acto, mientras que el esclavo o súbdito la posee solo en potencia.

Una idea destacada es la comparación con la uníón sexual: Aristóteles sostiene que así como hembra y macho se emparejan por naturaleza para generar vida, del mismo modo, el gobernante y el gobernado se complementan para asegurar el orden de la polis. Esto refuerza la idea teleológica de su filosofía: cada ser tiene un fin natural que orienta su actividad hacia la eudaimonía colectiva. La polis, como comunidad perfecta, solo se realiza plenamente cuando cada individuo cumple la función que le corresponde según su naturaleza, asegurando el bien común.

El texto también introduce una reflexión sobre los “bárbaros”, aquellos que no poseen la capacidad de gobernar racionalmente, comparando su posición con la de la mujer y el esclavo. Aquí Aristóteles plantea su visión jerárquica de la sociedad, entendida no como arbitrariedad, sino como expresión de la phýsis. Desde un punto de vista ético-político, la justicia consiste en que cada uno desempeñe la función que le es propia, siguiendo la idea aristotélica de areté, virtud y perfección según la naturaleza de cada individuo.

Además, se da la integración entre ética y política: la política se dirige al bien común, y el bien individual se alcanza en el contexto de la comunidad. El hombre es un zoon politikon: no puede lograr su eudaimonía fuera de la polis, pues la realización de su racionalidad y de sus virtudes

dianoéticas y éticas depende de la interacción social y de la cooperación organizada. La justicia, como virtud suprema, asegura que cada uno cumpla su función y se eviten los desórdenes que surgen cuando el poder se ejerce en beneficio particular y no conforme a la phýsis de los ciudadanos.

En conclusión, Aristóteles plantea que la estructura social y política es una extensión de la naturaleza humana: cada individuo tiene un fin propio y se realiza plenamente al desempeñar su función natural dentro de la comunidad. La relación entre gobernante y gobernado no es fruto de la ley o del azar, sino de la teleología inscrita en la naturaleza de cada ser. El filósofo da así una visión integral de la ética y la política, donde la felicidad individual y colectiva, la razón, la virtud y el bien común se entrelazan, asegurando la armónía de la polis y la realización del hombre como ser racional y social.

Respuesta cuestión 2

En el texto de Política, Aristóteles analiza de manera naturalista y teleológica la relación entre los hombres y los esclavos, así como entre los sexos, estableciendo una jerarquía que considera fundada en la naturaleza (phýsis).

El tema central es la distinción natural entre gobernante y gobernado, así como la relación complementaria de los sexos, vinculada a la capacidad de cada ser para ejercer un tipo de

poder o función concreta, y la tesis que defiende es que existen diferencias naturales que determinan los roles sociales y políticos. Aristóteles plantea que algunos hombres son por naturaleza capaces de gobernar gracias a su logos, es decir, su capacidad racional de deliberar y prever, mientras que otros, al no poseer  esta facultad en la misma medida, están naturalmente destinados a obedecer. Esta idea se encuentra en el centro de su filosofía política, donde el ser humano se define como zoon politikon, un animal social cuya realización plena solo puede alcanzarse en la polis.

Esta idea se relaciona con su filosofía pues para Aristóteles, todo ser posee un télos, un fin o propósito que guía su desarrollo y actividad, y que constituye la actualización de sus potencias. Así, algunos hombres son gobernantes por naturaleza, no está hablando de privilegios arbitrarios, sino de la tendencia de ciertos individuos a desarrollar plenamente sus capacidades racionales y a dirigir la vida de otros hacia el bien común, que es el fin último de la polis. Igualmente sucede con la familia y con los roles de género: la uníón de hombre y mujer tiene un fin natural, la generación y la educación de nuevos ciudadanos,  asegurando la continuidad y estabilidad de la comunidad. Esta idea refleja su concepción teleológica de la naturaleza: cada ser y cada institución existen orientados a un fin propio, y su función óptima se realiza cuando actúan conforme a su naturaleza.

Además, el texto  se relaciona con el hilemorfismo aristotélico, ya que cada ser es un compuesto de forma y materia, donde la forma es lo que determina la esencia y el acto de ser, y la materia es la potencia que permite llegar a ese acto. Así, la capacidad de gobernar o de ser esclavo es una diferencia de forma: el gobernante posee plenamente el acto de racionalidad y dirección, mientras que el esclavo posee la materia de su naturaleza potencial, que solo se actualiza bajo el gobierno del otro. En este sentido, Aristóteles aplica el principio de acto y potencia al orden social y político, planteando que la jerarquía no es arbitraria, sino que responde a la estructura ontológica de los seres humanos.

La importancia del problema dentro de su filosofía es claro pues Aristóteles plantea su ética, su antropología y su política como un sistema coherente: la ética se centra en la realización del bien humano a través de la virtud, entendida como hábito que permite alcanzar la eudaimonía, mientras que la política organiza la vida social para que todos los ciudadanos puedan ejercer sus capacidades y alcanzar el bien común. Por ello, la polis es la forma más perfecta de comunidad, y la justicia se convierte en la virtud política suprema, ya que asegura que cada quien reciba lo que le corresponde según su naturaleza.

En este contexto, la subordinación de los esclavos y la complementariedad de los sexos no son un simple capricho social, sino una condición para que la vida en comunidad funcione y cada individuo cumpla su fin natural.

Al mismo tiempo, es importante resaltar que Aristóteles introduce  una distinción cultural y civilizatoria: los bárbaros, al carecer del elemento racional que permite gobernar, se organizan como iguales entre esclavos y esclavas, lo que refuerza la idea de que la política y la ética son inseparables del desarrollo racional y de la naturaleza de los pueblos. Así, su filosofía se relaciona con la biología, la ética y la política, planteando que la organización social refleja el orden natural y teleológico que dirige a todos los seres.

En conclusión, el texto refleja cómo Aristóteles articula una concepción integral del ser humano y de la sociedad: por naturaleza, los hombres forman comunidades jerárquicas orientadas al bien común, donde cada individuo desarrolla sus capacidades de manera óptima. La política no es un artificio, sino una extensión de la naturaleza racional del hombre (zoon politikon), y el reconocimiento de estas diferencias permite que la polis funcione correctamente, garantizando la justicia y facilitando la felicidad de los ciudadanos. De esta manera, la reflexión sobre

esclavos y gobernantes se integra en su visión más amplia de ética, teleología y organización social, siendo un ejemplo claro de cómo Aristóteles combina observación empírica, teoría hilemórfica y fin natural para explicar la realidad humana.

Respuesta cuestión 3

En el texto de la Política de Aristóteles se trata el tema de las jerarquías naturales y la relación entre gobernantes y gobernados, así como la distinción entre sexo y posición social. Aristóteles plantea que existen diferencias naturales entre los hombres y las mujeres, así como entre amos y esclavos. Según él, algunos seres humanos están dotados por naturaleza de la capacidad de deliberar y dirigir, mientras que otros poseen solo la fuerza física para actuar; por tanto, el orden social se justifica por la phýsis, la naturaleza, que determina papeles distintos con un fin concreto, el télos, en la vida comunitaria. El hombre, zoon politikon, alcanza la eudaimonía viviendo en la polis, participando en el bien común y desarrollando sus virtudes éticas y dianoéticas. En este sentido, la polis se constituye naturalmente, pues el que tiene logos debe guiar, y el que no lo posee debe obedecer, como el esclavo y la mujer, cuyas funciones no son arbitrarias sino ordenadas para un fin concreto. Así, la política aristotélica está profundamente vinculada a la idea de acto y potencia: unos están en potencia para gobernar y otros en acto de ser gobernados, pero ambos contribuyen al bien común.

Si trasladamos esta idea al pensamiento de la Ilustración, encontramos un contraste radical, por ejemplo, en la ética Kant.

Kant parte de la autonomía y la igualdad racional de todos los seres humanos; la capacidad de deliberar y actuar moralmente no depende de la phýsis o de un rol natural, sino de la razón universal. Para Kant, la moralidad no se mide por la función social o el bien común específico de un grupo, sino por la intención de actuar conforme al deber y al imperativo categórico, que exige tratar a la humanidad siempre como un fin y nunca como un medio. En otras palabras, desde la perspectiva kantiana no hay roles predeterminados de gobernante y gobernado; todos los seres racionales son iguales ante la ley moral, y la distinción natural entre superiores e inferiores carece de fundamento ético. La libertad, entendida como autonomía moral, supone que nadie debe ser subordinado por naturaleza a otro: la moral no admite jerarquías impuestas por la biología o la función social.

La comparación entre Aristóteles y Kant  muestra coincidencias limitadas y muchas diferencias. Coinciden en reconocer la importancia de la racionalidad y el logos; para Aristóteles, solo quien posee la capacidad de deliberar correctamente puede gobernar, y para Kant, la razón es la base de la moral y de la libertad.

Sin embargo, se diferencian profundamente en cómo esta racionalidad se traduce en la organización social. Aristóteles defiende jerarquías naturales y una estructura política basada en la phýsis y la función específica de cada ser para alcanzar el bien común. Kant, en cambio, rechaza cualquier jerarquía natural que limite la autonomía moral; la política debe organizarse sobre principios universales de libertad y respeto a la dignidad de cada persona. Mientras Aristóteles justifica la esclavitud y la subordinación de la mujer como parte del orden natural de la polis, Kant mantiene que cualquier forma de heteronomía es incompatible con la moral y la razón; todos los seres humanos, por igual, poseen la capacidad de darse a sí mismos sus propias leyes morales.

En conclusión, el problema de la naturaleza de las jerarquías y la autoridad se aborda en Aristóteles desde un enfoque teleológico y natural: las diferencias biológicas y capacidades determinan la estructura de la sociedad y la política. En Kant, este problema se replantea desde la ética de la autonomía y la universalidad de la razón: la autoridad no se justifica por la naturaleza, sino por normas racionales y el respeto a la libertad de todos. Así, mientras Aristóteles organiza la política a partir de la phýsis y el acto-potencia de los seres humanos, Kant la subordina a la ética formal y al deber universal.

                                                    TEXTO 6

                   Política. Libro I. Capítulo 2, 1252b 80 – 1253a 12 (ed. Gredos, pp. 49-51).

La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nacíó a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquéllas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa. Además, aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo mejor.

De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre […].

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad.

Respuesta cuestión 1

El texto plantea un tema fundamental de su filosofía: la naturaleza social del ser humano y la función de la ciudad (polis) como la comunidad más perfecta para alcanzar el bien y la felicidad. La cuestión filosófica fundamental que aborda el texto es por qué los hombres viven en sociedad y cuál es el fin último de esa organización comunitaria. La idea principal es que el hombre es, por naturaleza, un zoon politikon, un animal político, y que la polis surge de manera natural como consecuencia de esta sociabilidad inherente, no por azar ni por imposición externa. Esta afirmación conecta directamente con su teoría teleológica: todo ser tiende a realizar su naturaleza y alcanzar su fin (télos), y en el caso del hombre, la vida buena o eudaimonía solo es posible dentro de una comunidad organizada que permita la realización de sus potencialidades racionales y morales.

Aristóteles inicia su razonamiento planteando que las comunidades más simples: la familia y la aldea, que surgen por la necesidad de cubrir la vida material. Sin embargo, la ciudad no se limita a satisfacer necesidades básicas, sino que existe para el vivir bien, es decir, para alcanzar la plenitud de la vida humana. Aquí aparece uno de los conceptos clave de su filosofía: la autosuficiencia (autarkía), que no significa independencia económica, sino la capacidad de realizar una vida completa en la dimensión ética y política.

La polis es, el fin natural de las comunidades primeras, un todo que contiene y supera a sus partes, lo que refleja su Concepción hilemórfica y teleológica de la realidad: así como un hombre alcanza su perfección siendo un hombre en acto y no solo en potencia, la polis es el acto pleno de la sociabilidad humana.

Aristóteles estable una diferencia fundamental entre los hombres y otros animales sociales: el lenguaje (logos). A diferencia de las abejas o de los lobos, que también viven en grupos, el hombre es capaz de comunicar lo justo e injusto, lo conveniente y lo perjudicial, es decir, puede razonar sobre el bien y el mal y organizar su vida según normas éticas compartidas. Esta capacidad racional, propia del alma humana y de sus virtudes dianoéticas y éticas, convierte al hombre en un ser moral y social, y la participación en la polis permite el ejercicio de estas facultades. La ciudad, entonces, no es solo un conjunto de viviendas y recursos, sino un espacio donde se concreta la justicia, que Aristóteles considera la virtud más completa, porque solo puede ejercerse plenamente en relación con los demás.

Además, el texto plantea la relación entre ética y política: la felicidad humana (eudaimonía) no es un logro individual aislado, sino un fin que se alcanza mediante la vida comunitaria y la práctica de la virtud dentro de un marco legal justo.

Aquí se plantea el principio teleológico de Aristóteles: todo ser tiende a su fin natural y, en el caso del hombre, ese fin se realiza en acto mediante la vida racional y moral en sociedad. La polis, como causa final de las comunidades humanas, organiza la vida de tal manera que cada ciudadano pueda alcanzar su perfección, en consonancia con su naturaleza y su capacidad racional.

En conclusión, Aristóteles mantiene que la ciudad es natural, porque surge del impulso innato del hombre a vivir en sociedad y comunicar el bien y el mal, y es perfecta porque permite la autosuficiencia y la vida buena. La polis es, por tanto, la forma más elevada de comunidad, en la que se actualizan las potencialidades humanas, se ejercen la justicia y las virtudes, y se alcanza la verdadera felicidad. Todo esto muestra que el hombre, por naturaleza racional y social, solo puede cumplir su télos en el contexto de la ciudad, y la ética y la política son inseparables, pues ambas buscan la realización del bien humano en acto.

Respuesta cuestión 2

El texto de la Política trata sobre la naturaleza social del ser humano y la ciudad como comunidad perfecta. Aristóteles afirma que la ciudad, o polis, es la culminación de las comunidades más básicas, como la familia o la aldea, porque ofrece autosuficiencia y permite vivir bien.

Esto se relaciona directamente con su concepción teleológica de la naturaleza (phýsis): todo ser posee un fin o télos que corresponde a su perfección natural, y en el caso del hombre, ese fin se alcanza plenamente dentro de la vida en comunidad. Por eso, dice que el hombre es por naturaleza un zoon politikon, un animal social, y que quienes rechazan la vida comunitaria o son antisociales se alejan de la naturaleza humana, situándose en un nivel inferior o superior al hombre según su propia limitación o exceso.

Este tema central establece uno de los ejes de la filosofía aristotélica: la relación entre naturaleza y finalidad. Para Aristóteles, todo lo que existe tiende a realizar su naturaleza, y en el caso del hombre, la capacidad racional (logos) le permite reconocer el bien, la justicia y lo perjudicial, facultades que lo distinguen de los demás animales. La ciudad, por tanto, no es un constructo artificial, sino una expresión natural de la sociabilidad humana, orientada al bien común y al desarrollo pleno de las virtudes. Aquí se ve la estrecha relación entre su antropología, su ética y su política: el hombre no puede alcanzar la eudaimonía fuera de la comunidad organizada, pues la razón necesita del contexto de la polis para ordenar deseos y acciones hacia la virtud.

Además, el texto plantea la visión hilemórfica de Aristóteles aplicada a lo social: así como cada ser combina materia y forma, el hombre es cuerpo y alma, y la ciudad, como sustancia social, une a los individuos en un todo que supera la suma de sus partes. La polis permite actualizar las potencias humanas mediante la educación, la ley y la participación en la vida política, garantizando que cada ciudadano pueda ejercer sus virtudes éticas y dianoéticas. Por eso, la justicia y el orden político no son simples normas externas, sino condiciones necesarias para que la ciudad cumpla su télos: la vida buena y plena de sus ciudadanos.

Al mismo tiempo, la idea de que la palabra (logos) diferencia al hombre y posibilita la vida en sociedad se relaciona con la ética aristotélica. La palabra permite comunicar lo justo e injusto, cuya comunicación crea la base de la convivencia y la cooperación política. Esto justifica por qué la ética y la política son inseparables: la virtud moral se consolida mediante la acción en sociedad, y la polis, a través de sus leyes e instituciones, dirigiendo a los ciudadanos hacia el bien común y la felicidad. La ciudad, entonces, funciona como un contexto que convierte la potencia humana en acto, permitiendo que la racionalidad y la sociabilidad se realicen completamente.

En conclusión, el texto plantea la coherencia interna del pensamiento aristotélico: la naturaleza tiene un orden teleológico, el hombre es por esencia un ser racional y social, y la polis es la culminación natural de esta sociabilidad, orientada al bien común. La relevancia del problema en su filosofía radica en que permite entender por qué Aristóteles considera que la ética y la política no son disciplinas separadas, sino distintas dimensiones de un mismo objetivo: la perfección humana (eudaimonía) mediante la virtud. Así, el estudio de la ciudad no es solo un análisis político, sino una reflexión sobre la realización plena del ser humano dentro del marco de su naturaleza racional y social.

Respuesta cuestión 3

En el texto se plantea la idea de que el ser humano es, por naturaleza, un animal social, un zoon politikon. Para Aristóteles, la ciudad o polis surge de la uníón de varias comunidades más pequeñas, como las aldeas, para alcanzar la autosuficiencia y, sobre todo, para vivir bien, es decir, para alcanzar la eudaimonía. Esto implica que la vida social y política no es una cuestión accidental o impuesta, sino que forma parte de la phýsis del ser humano. El hombre tiene palabra, logos, y con ella puede distinguir entre lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo; esa capacidad de razonar y compartir valores éticos es lo que permite la formación de la casa, la ciudad y, en última instancia, la participación en la vida política.

La polis no solo busca la supervivencia, sino el bien común y el desarrollo de las virtudes éticas y dianoéticas de sus ciudadanos. En este sentido, la ciudad es un fin (télos) natural, y la vida política, una expresión de la naturaleza humana realizada en acto, según el hilemorfismo aristotélico: el hombre se completa y se realiza plenamente en comunidad.

Si trasladamos este problema al pensamiento de otra época, por ejemplo la Ilustración, encontramos un planteamiento muy diferente en Kant. Para Kant, la ética y, por extensión, la vida social, no dependen de la naturaleza biológica del hombre ni de una polis natural, sino de la razón práctica universal. El ser humano es libre cuando obedece la ley moral que él mismo se da mediante la razón, lo que Kant llama autonomía moral. Actuar bien no significa simplemente vivir en comunidad o participar en la vida de la ciudad, sino actuar por deber, por la máxima que se pueda convertir en ley universal (imperativo categórico). Mientras Aristóteles vincula la vida ética con la vida política y la realización natural del ser humano, Kant centra la ética en la intención racional del individuo, de manera formal y universal, independientemente de su entorno social o político. En este sentido, Kant no ve la sociedad como un fin natural, sino como un espacio donde la libertad y el deber pueden ejercerse, y la justicia se aplica mediante principios universales, no por la estructura natural de la polis.

Coinciden ambos en que el hombre tiene capacidades racionales y debe vivir conforme a ciertos principios, pero difieren radicalmente en cómo se originan esos principios y cuál es el papel de la comunidad: para Aristóteles, la ciudad es constitutiva del hombre; para Kant, la ética puede existir sin un orden político natural, aunque la sociedad es necesaria para garantizar el respeto mutuo.

Por otro lado, si comparamos con la filosofía política moderna de Locke, se otra similitud al reconocer también la importancia de la sociabilidad humana, pero desde un punto de vista contractualista y racional, no naturalista. Para Locke, los seres humanos existen en un estado de naturaleza con libertad e igualdad, pero con riesgos: no hay leyes ni jueces imparciales. Para superar estas limitaciones, los individuos acuerdan un contrato social, creando un Estado que proteja sus derechos fundamentales, especialmente la vida, la libertad y la propiedad. A diferencia de Aristóteles, la comunidad no surge por la naturaleza sino por un acuerdo racional: el Estado es artificial y su legitimidad depende del consentimiento de los gobernados. Coincide con Aristóteles en que la vida social es necesaria para alcanzar ciertos bienes, pero difiere en que este bien no es la eudaimonía natural, sino la protección de los derechos y la seguridad.

La polis aristotélica busca formar ciudadanos virtuosos y permitir la realización humana; el Estado lockeano garantiza un marco de libertad donde cada individuo pueda desarrollarse, pero la virtud o la ética dependen de la elección personal, no de la naturaleza ni de la comunidad.

En conclusión, el texto plantea que el hombre es, por naturaleza, un ser social cuya realización ética se da en la vida política de la polis, alcanzando el bien común y la eudaimonía. Kant, por su parte, centra la ética en la razón y la autonomía individual, subordinando la comunidad a la universalidad del deber; y Locke, desde el contractualismo, concibe la sociedad como un acuerdo racional para proteger derechos, no como un fin natural del hombre. Así, se aprecia cómo el enfoque aristotélico de la política y la ética se contrasta con la modernidad: mientras Aristóteles une naturaleza, ética y política, Kant y Locke las separan y fundamentan en la razón y la libertad individual.

                                                  TEXTO  7

          Política . Libro III. Capítulo 7, 1279a 1 – 1279 b 55 (ed. Gredos, pp. 171-172).

Una vez hechas estas precisiones, hay que examinar a continuación cuántas en número y cuáles son las formas de gobierno; y en primer lugar las rectas, pues, definidas estas, resultarán claras las desviaciones.

Puesto que régimen y gobierno significan lo mismo, y gobierno es el elemento soberano de las ciudades, necesariamente será soberano o uno solo, o pocos, o la mayoría; cuando el uno o la minoría o la mayoría gobiernan atendiendo al interés común, esos regíMenes serán necesariamente rectos; pero los que ejercen el mando atendiendo al interés particular del uno o de la minoría o de la masa son desviaciones; porque, o no se debe llamar ciudadanos a los que participan en el gobierno, o deben participar en las ventajas de la comunidad.

De los gobiernos unipersonales solemos llamar monarquía a la que mira al interés común; aristocracia al gobierno de unos pocos, pero más de uno, bien porque gobiernan los mejores, o bien porque se propone lo mejor para la ciudad y para los que pertenecen a ella. Cuando la mayor parte es la que gobierna atendiendo al interés común recibe el nombre común a todos los regíMenes: república. Y es así con razón, pues uno solo o unos pocos pueden distinguirse por su excelencia; pero un número mayor es ya difícil que alcance la perfección en toda clase de virtud, pero puede destacar especialmente en la virtud guerrera, pues esta se da en la masa. Por ello precisamente en este régimen la clase combatiente tiene el poder supremo y participan en él los que poseen las armas.

Las desviaciones de los regíMenes mencionados son: la tiranía de la monarquía, la oligarquía de la aristocracia y la democracia de la república. La tiranía es una monarquía que atiende al interés del monarca, la oligarquía al interés de los ricos y la democracia al interés de los pobres; pero ninguno de ellos atiende al provecho de la comunidad […].

Respuesta cuestión 1

El fragmento plantea una cuestión central de su filosofía política: la identificación de las formas de gobierno y la distinción entre aquellas que son correctas y las que se desvían del bien común. La pregunta filosófica fundamental que aborda Aristóteles es: ¿qué constituye un gobierno justo y cómo se relaciona con la naturaleza del ser humano y la polis? Su respuesta se fundamenta en la concepción del hombre como zoon politikon, un ser esencialmente social y racional, cuya realización plena solo es posible en comunidad. Por tanto, la política no es un ámbito accesorio, sino la forma en que los ciudadanos pueden alcanzar su telos, es decir, la vida buena o eudaimonía.

La idea principal del texto es que las formas de gobierno se determinan por el número de quienes gobiernan y, sobre todo, por la orientación de su acción: si buscan el interés general, son correctas; si buscan un beneficio particular, se desvían y degeneran. Aristóteles clasifica así los gobiernos en tres formas rectas: la monarquía, que gobierna uno solo para el bien

común; la aristocracia, que ejerce el poder unos pocos elegidos por su virtud; y la república o politeia, donde gobierna la mayoría buscando el interés común. La vinculación entre estas ideas se entiende mejor si consideramos su concepción teleológica: cada régimen político tiene un fin natural, que debe coincidir con el desarrollo pleno de las capacidades humanas. Si los gobernantes actúan siguiendo la phronésis, la prudencia práctica, y se orientan al bien común, la polis funciona como un organismo vivo en el que cada ciudadano puede alcanzar su perfección.

El texto también introduce la idea de desviaciones: tiranía, oligarquía y democracia degenerada. Estas representan gobiernos en los que la razón y la virtud no guían la acción política, sino el interés particular de los que detentan el poder. Aquí Aristóteles conecta directamente con su ética: la virtud es hábito, disposición racional del alma que modera deseos y pasiones, y la justicia es la virtud suprema, pues regula la convivencia y distribuye a cada uno lo que le corresponde. Un gobierno justo es, en ese sentido, una expresión colectiva de la virtud ética y dianoética de sus ciudadanos, organizada según la jerarquía natural de la polis y las capacidades de sus miembros.

Además, Aristóteles destaca que el tamaño y la composición del grupo gobernante influyen en su capacidad para alcanzar el bien común.

Mientras uno o pocos pueden destacarse por excelencia y razón, la mayoría solo puede gobernar eficazmente si su virtud está especialmente orientada a la defensa y al orden de la comunidad, reflejando la importancia de la virtud guerrera y la función de la clase combatiente. Este análisis revela su pensamiento hilemórfico aplicado a la política: cada régimen tiene una “materia” (la población) y una “forma” (la orientación hacia el bien común o el interés particular), y el movimiento del poder hacia el acto o la desviación se explica por la actualización de estas potencialidades según la razón y la justicia.

En conclusión, el texto articula la filosofía política aristotélica con su antropología y ética: la polis es la realización del hombre como ser racional y social; la felicidad individual se alcanza mediante la virtud, pero solo es plenamente posible en el marco del bien común; y las formas de gobierno son correctas o desviadas en función de su orientación teleológica. Aristóteles nos plantea que la política no es solo poder ni orden social, sino un proceso en el que la prudencia, la justicia y la virtud configuran la vida de la comunidad y permiten que cada ciudadano ponga en acto sus potencialidades, acercándose así a su fin último: la eudaimonía.

Respuesta cuestión 2

El texto trata sobre las formas de gobierno y sus desviaciones, planteando un tema central en su filosofía política: cómo la estructura del poder debe orientarse al bien común para ser justa. Aristóteles parte de la idea de que el hombre es, por naturaleza, un zoon politikon, un ser social que solo puede realizar plenamente su eudaimonía, es decir, su felicidad o vida buena, dentro de la polis. Esto se relaciona con su concepción teleológica del mundo, según la cual todo ser tiende a un fin propio (télos) y desarrolla sus potencialidades para alcanzar su perfección. Así, igual que una semilla de encina se actualiza hasta convertirse en árbol adulto, el ser humano alcanza su plenitud moral y racional únicamente dentro de una comunidad política que favorezca el bien común.

En este texto, Aristóteles diferencia entre gobiernos rectos y desviados según a quién sirven: si buscan el interés de la comunidad, son justos; si persiguen beneficios particulares de uno, unos pocos o la mayoría, se corrompen. Esta diferenciación se relaciona con su teoría ética: la virtud es el término medio, la medida justa que regula nuestros impulsos y nos permite actuar racionalmente; de la misma manera, un gobierno virtuoso orienta su acción hacia la justicia y no hacia el provecho propio. Las formas correctas de gobierno, según Aristóteles, son la

monarquía, cuando uno gobierna con justicia; la aristocracia, cuando gobiernan los mejores para el bien de la ciudad; y la politeia, o república justa, cuando gobierna la mayoría atendiendo al interés común. Sus desviaciones son, la tiranía, la oligarquía y la democracia degenerada, donde el poder sirve a intereses parciales. Aquí se ve cómo su filosofía política refleja su visión teleológica y hilemórfica: la polis, como sustancia compuesta de ciudadanos, solo se desarrolla correctamente cuando su “forma” política se orienta hacia el bien común, y no se queda en potencia.

Además, se plantea la relación que Aristóteles establece entre ética y política. La justicia, considerada por él como la virtud completa y social, funciona como criterio de los actos del gobierno, de la misma manera que regula la conducta del individuo. Es decir, así como el hombre alcanza su felicidad mediante la acción virtuosa, la ciudad se perfecciona mediante un gobierno que busca el bien de todos, evitando que el poder se desvíe hacia intereses particulares. Esto muestra la unidad de su pensamiento: ética y política forman un único saber práctico, cuyo fin último es la eudaimonía de los ciudadanos.

Al mismo tiempo, se puede  relacionar este enfoque con otros conceptos aristotélicos: el acto y la potencia, ya que los ciudadanos participan en el gobierno en acto cuando ejercen un  papel

activo para el bien común; la phýsis, porque la naturaleza social del hombre hace inevitable la vida en comunidad; y el logos, como razón que debe guiar tanto a los individuos como a los gobernantes hacia decisiones justas. Incluso la idea de que la clase guerrera de la república tiene el poder refleja la observación empírica de Aristóteles sobre las capacidades humanas y sus potencialidades específicas, mostrando su carácter científico y racional dentro de la filosofía política.

En conclusión, plantea claramente la filosofía de Aristóteles: un enfoque teleológico de la política donde la justicia y la virtud son esenciales, la felicidad humana solo se realiza en comunidad, y los gobiernos deben ser estructuras orientadas al bien común, evitando caer en desviaciones que destruyan la polis como sustancia social. Este análisis conecta directamente con su pensamiento ético, antropológico y epistemológico, mostrando que para Aristóteles la política no es mera administración, sino la concreción del telos humano, la puesta en acto de la naturaleza racional y social del hombre.

Respuesta cuestión 3

En el texto de Aristóteles, extraído de la Política, se plantea cómo se organizan los regíMenes políticos y se diferencia entre gobiernos rectos y desviados. Para Aristóteles, toda ciudad (polis) tiene un elemento soberano, el gobierno, y este puede recaer en uno, en pocos o en la mayoría.

Lo decisivo no es solo quién gobierna, sino con qué fin: si se gobierna buscando el interés común, el régimen es recto; si se busca el interés particular, es una desviación. Así, la monarquía, la aristocracia y la república son regíMenes correctos, mientras que la tiranía, la oligarquía y la democracia, entendida como gobierno de los pobres sin respeto al bien común, son desviaciones. Aristóteles vincula esto con la virtud de los gobernantes: los pocos o uno solo pueden ser virtuosos en sentido ético y dianoético, mientras que la mayoría, difícilmente perfecta en todas las virtudes, puede destacar en la virtud guerrera, que es útil para el bien de la comunidad. La política se entiende, por tanto, como una extensión de la ética: el logos, la razón práctica del ciudadano, debe dirigirse al télos de la polis, que es la eudaimonía de todos, y no la satisfacción de intereses individuales.

Si trasladamos esta reflexión a la modernidad, encontramos que Locke trata el problema de la legitimidad y la finalidad del gobierno desde una perspectiva diferente.

Locke parte del estado de naturaleza, en el que todos los individuos son libres e iguales y poseen derechos naturales a la vida, la libertad y la propiedad. A diferencia de Aristóteles, para quien la política surge de la naturaleza social del hombre (zoon politikon) y la participación

activa en la vida de la polis es una realización ética del ser humano, Locke concibe la política como un acuerdo racional entre individuos libres que buscan proteger sus derechos naturales frente a los riesgos del estado de naturaleza, donde no existen leyes ni jueces imparciales. Aquí el gobierno no es un medio para alcanzar la virtud o la eudaimonía colectiva, sino un instrumento para garantizar derechos universales mediante un contrato social. La soberanía del gobierno depende del consentimiento de los gobernados, y si este abuso se da, los ciudadanos tienen derecho a la rebelión. Además, Locke introduce la división de poderes como garantía frente a la tiranía, asegurando que el interés particular del gobernante no prevalezca sobre el bien común, pero entendido este bien como protección de los derechos individuales, no como cultivo de la virtud ética de los ciudadanos.

Comparando ambos enfoques, se observa que coinciden en la importancia del interés común frente a los intereses particulares como criterio para juzgar la corrección de un régimen. Aristóteles y Locke coinciden en que un gobierno que persigue fines individuales en detrimento de la comunidad se desvía de su legitimidad. Sin embargo, difieren radicalmente en la definición de ese “bien común” y en la base de la autoridad política.

Para Aristóteles, la autoridad política se funda en la naturaleza social y racional del hombre, y el gobierno recto se identifica con la virtud, tanto ética como dianoética, de quienes gobiernan. La participación ciudadana no es opcional, sino un medio para que cada ciudadano alcance su télos. En cambio, para Locke, el gobierno es legítimo en la medida en que protege los derechos naturales y se fundamenta en el consentimiento; la virtud del gobernante no es un requisito ontológico del régimen, sino un elemento práctico para evitar abusos de poder. Aristóteles prioriza la justicia como virtud activa orientada a la felicidad colectiva; Locke prioriza la seguridad de los derechos individuales como condición para la libertad.

En conclusión, el problema planteado por Aristóteles sobre la finalidad del gobierno y la distinción entre regíMenes rectos y desviados se aborda en Locke desde la razón práctica y contractualista de la modernidad. Mientras Aristóteles articula la política en términos de ética, virtud y bien común, Locke lo hace en términos de derechos naturales, contrato y consentimiento. La coincidencia principal reside en que ambos buscan un gobierno que no se sirva de intereses particulares, pero la divergencia refleja un cambio de paradigma: de la ética como fundamento de la política en la Grecia clásica a la racionalidad y los derechos individuales como base de la política moderna.

Esta comparación plantea cómo los problemas políticos fundamentales se reconfiguran según los ideales filosóficos de cada época,  aunque mantieniendo la preocupación por la justicia y la legitimidad del poder.

                                            TEXTO 8

      Política . Libro III. Capítulo 8, 1279 b 20-59 (ed. Gredos, pp. 172-173).

La tiranía es, como se ha dicho, una monarquía que ejerce un poder despótico sobre la comunidad política. Hay oligarquía cuando los que tienen la riqueza son dueños y soberanos del régimen; y, por el contrario, democracia cuando son soberanos los que no poseen gran cantidad de bienes, sino que son pobres. Una primera dificultad concierne a la definición. En efecto, si la mayoría fuese rica y ejerciera el poder de la ciudad, y si, igualmente, en alguna parte ocurriera que los pobres fueran menos que los ricos, pero por ser más fuertes ejercieran la soberanía en el régimen, podría parecer que no se han definido bien los regíMenes, puesto que hemos dicho que hay democracia cuando la mayoría es soberana, y oligarquía cuando es soberano un número pequeño.

Por otro lado, si se combina la minoría con la riqueza, y el gran número con la pobreza para definir así los regíMenes, y se llama oligarquía a aquel en que los ricos, que son pocos, tienen las magistraturas, y democracia a aquel en que las tienen los pobres, que son muchos en número, eso implica otra dificultad. Pues, ¿cómo llamaremos a los regíMenes recién mencionados: aquel en que los ricos sean más numerosos y aquel en que los pobres sean menos, pero unos y otros sean dueños de sus respectivos gobiernos, si no hay ningún otro régimen fuera de los mencionados?

Respuesta cuestión 1

El texto trata la cuestión filosófica de la clasificación de los regíMenes políticos y las dificultades que surgen al intentar definirlos.

La idea central  es que los tipos de gobierno no pueden determinarse únicamente por la riqueza o el número de quienes poseen el poder, sino que es necesario considerar la relación entre ambos factores y su orientación hacia el bien común. Aristóteles  plantea que la tiranía es una forma de monarquía que ejerce un poder despótico, la oligarquía es el gobierno de los ricos y la democracia, el gobierno de los pobres. Sin embargo, el problema surge cuando la mayoría y la riqueza no coinciden de manera directa, y entonces surge la dificultad de clasificar ciertos regíMenes: si los ricos son mayoría o los pobres minoría pero detentan la soberanía, ¿cómo llamamos a esos gobiernos? Esta cuestión plantea la preocupación aristotélica por un análisis preciso y teleológico de la política, entendida como una actividad orientada al fin de la polis: la eudaimonía de sus ciudadanos.

El texto refleja la idea aristotélica del hombre como zoon politikon, es decir, un ser social por naturaleza cuya perfección solo puede realizarse en comunidad. Para Aristóteles, la polis no es un simple acuerdo por conveniencia, sino la forma más elevada de asociación humana, que permite alcanzar la felicidad mediante la virtud y el ejercicio de la razón. La clasificación de los regíMenes, por tanto, no es un fin en sí misma, sino un medio para entender cómo cada estructura política puede favorecer o dificultar la realización del bien común.

La dificultad que expone Aristóteles en el texto se relaciona con su visión hilemórfica y teleológica del mundo: así como cada ser posee una phýsis con un fin propio que tiende a actualizar su potencia en acto, los regíMenes deben ser evaluados por la finalidad que persiguen y no solo por la composición cuantitativa o económica de sus miembros.

La reflexión sobre la riqueza y el número de ciudadanos en el poder permite introducir la idea aristotélica de virtud y justicia en la política. Aristóteles distingue entre formas correctas de gobierno ,monarquía, aristocracia y politeia o democracia justa, que buscan el bien común, y formas corruptas ,tiranía, oligarquía y democracia degenerada, que buscan el interés particular de los gobernantes. Esta reflexión muestra que un régimen puede ser formalmente democrático o oligárquico, pero si el ejercicio del poder se aleja de la justicia y del télos de la polis, se degenera en una forma injusta de gobierno. Por eso, la combinación de riqueza y número no basta para definir un régimen: hay que valorar cómo se ejerce el poder y si contribuye al bien de la comunidad.

Además, se plantea la coherencia del pensamiento aristotélico entre ética y política. Así como la virtud moral se consigue mediante la moderación y el término medio, la política correcta requiere equilibrio: ni el poder concentrado en unos pocos ni el gobierno de las masas

ignorantes puede garantizar la justicia por sí solo. En este sentido, Aristóteles aplica la lógica del acto y la potencia al ámbito político: un régimen en potencia puede llegar a ser justo si sus instituciones y ciudadanos actúan conforme a la razón, pero puede permanecer injusto si se somete a los intereses de unos pocos. La polis, como organismo teleológico, necesita que cada uno cumpla su función (ricos y pobres) dentro de un orden que promueva la eudaimonía colectiva.

En conclusión, el problema que plantea no es simplemente técnico, sino que plantea una concepción profunda de la política como ciencia práctica  orientada al fin: la felicidad y el bien común. Los regíMenes deben analizarse más allá de su composición numérica o económica, evaluando su capacidad de fomentar la justicia y la virtud en los ciudadanos. Esta perspectiva conecta con su antropología, ética y teoría del conocimiento: el hombre solo se realiza plenamente en comunidad, mediante la actividad racional y virtuosa, y la política existe para crear las condiciones que hagan posible la vida buena. Por eso, Aristóteles plantea que la definición de los regíMenes exige siempre un análisis teleológico y ético, coherente con su visión integral del mundo y del ser humano.

Respuesta cuestión 2

En el texto se trata la cuestión de los regíMenes políticos y sus posibles degeneraciones, disferenciando entre monarquía, tiranía, aristocracia, oligarquía y democracia. El tema central es, la clasificación de los gobiernos según quién ejerce el poder y la riqueza de quienes lo detentan, planteando las dificultades de definir de manera exacta los regíMenes cuando se combinan riqueza y número de ciudadanos. Esta reflexión se encuentra dentro de la concepción aristotélica de la política como ciencia práctica orientada al bien común y a la realización de la naturaleza humana, pues el hombre es, por naturaleza, un zoon politikon, un ser social cuya perfección solo se alcanza en la polis.

El problema que se plantea  refleja la preocupación aristotélica por la justicia y la virtud en la vida política. Aristóteles distingue entre gobiernos correctos y corruptos según su orientación hacia el bien común. La monarquía, la aristocracia y la democracia justa buscan el interés de la comunidad, mientras que sus degeneraciones (la tiranía, la oligarquía y la democracia corrupta o demagogia) se centran en los intereses particulares de los gobernantes. Aquí se refleja la idea de télos o finalidad: así como cada ser natural tiende a su perfección, el Estado también tiene un fin propio, que es permitir la eudaimonía de los ciudadanos. Por eso, un gobierno justo es aquel que favorece la virtud, la educación cívica y la vida buena de todos, no solo de unos pocos.

La dificultad que plantea respecto a la combinación de riqueza y número muestra cómo su pensamiento combina una observación empírica con una explicación racional. Desde su perspectiva teleológica y hilemórfica, los seres humanos poseen potencialidades que deben actualizarse para alcanzar la perfección. De la misma manera, la estructura social y política tiene que facilitar que los ciudadanos ejerzan sus capacidades racionales y éticas. Si la mayoría gobierna pero es pobre, o si los ricos son mayoría y gobiernan, surge una problema entre el poder efectivo y la justicia, cuestión que Aristóteles analiza para orientar la constitución hacia el bien común, más allá de simples cifras.

Además, el texto plantea la relación entre ética y política,tema principal de la filosofía aristotélica. La virtud ética y dianoética no solo se manifiesta en la vida individual, sino que se proyecta en la organización de la polis. La capacidad de los ciudadanos para actuar con prudencia (phrónesis) y justicia determina la estabilidad del régimen. Un gobierno que ignora estas virtudes degenera, tal como la tiranía o la oligarquía, y no cumple con su fin natural. Esta visión política se apoya en la concepción aristotélica del cambio y la potencia: la polis está en potencia mientras no ejerza sus leyes y su justicia, y se actualiza plenamente cuando los ciudadanos participan en la vida cívica virtuosa.

En este sentido, el análisis aristotélico no es solo teórico, sino profundamente práctico. La clasificación de los regíMenes permite prever riesgos de corrupción y orientar la constitución hacia la prudencia y la justicia, principios que garantizan la eudaimonía colectiva. Así, el texto refleja la relevancia de su filosofía: entender la naturaleza humana y sus capacidades, considerar la teleología de la vida social, y organizar la polis de manera que cada ciudadano pueda realizar su fin natural.

En conclusión, Aristóteles vincula el estudio de los regíMenes con su concepción más amplia de la realidad: la polis es un ente natural cuya perfección depende de la realización de la virtud y de la justicia. La política no es un simple arte de gobernar, sino la actividad que permite al ser humano desplegar sus capacidades racionales y éticas, alcanzando la eudaimonía dentro de un marco comunitario. Por ello, los problemas que plantea sobre la definición de democracia y oligarquía no son meramente técnicos, sino un reflejo de su filosofía hilemórfica y teleológica: cada régimen político debe orientarse hacia su fin natural, el bien común, y debe equilibrar la riqueza y el número para que la ciudad cumpla su función de perfeccionar a los ciudadanos y garantizar la vida buena.

En el texto, se plantea un problema central de la política: cómo definir los distintos regíMenes en función de quién ejerce el poder y cuál es la base de esa soberanía. Aristóteles diferencia entre tiranía, oligarquía y democracia. La tiranía es el poder absoluto de un solo individuo que gobierna para su interés propio; la oligarquía es el gobierno de unos pocos ricos; y la democracia, el gobierno de la mayoría, generalmente formada por los pobres. Sin embargo, Aristóteles reconoce que estas definiciones no son tan simples, porque pueden darse combinaciones donde, por ejemplo, la mayoría sea rica o la minoría sea pobre, y aun así ejerzan la soberanía. El filósofo propone que para comprender correctamente los regíMenes hay que considerar no solo la riqueza o la cantidad, sino cómo se distribuyen el poder y las magistraturas. Esta reflexión se encuentra dentro de un idea más amplia de la polis, entendida como un zoon politikon, un ser humano naturalmente político que alcanza su télos y la eudaimonía únicamente dentro de una comunidad organizada, donde la virtud ética y dianoética se ejercen colectivamente, buscando siempre el bien común.

Si trasladamos este problema a una corriente filosófica de la Edad Moderna, como el contractualismo de Locke, encontramos un enfoque distinto pero relacionado.

Locke también se ocupa del origen y la legitimidad del poder, pero desde la perspectiva de los individuos como seres libres e iguales en un estado de naturaleza. Para Locke, en ese estado previo no hay autoridad política formal, y las personas disfrutan de derechos naturales, como la vida, la libertad y la propiedad, regulados por la razón. Sin embargo, la inseguridad que genera la ausencia de un poder organizado lleva a los individuos a crear un contrato social, cediendo parte de su libertad para establecer un gobierno que proteja sus derechos. Así, la soberanía no se basa en la riqueza, la cantidad de personas o su fuerza, como planteaba Aristóteles, sino en el consentimiento racional de los gobernados, lo que garantiza la legitimidad del poder y protege la propiedad y los derechos fundamentales.

Comparando ambos enfoques, podemos observar coincidencias y diferencias importantes. Coinciden en que ambos consideran que el poder político tiene un límite: para Aristóteles, el gobierno debe orientarse al bien común y a la realización de la eudaimonía de los ciudadanos; para Locke, el gobierno sólo es legítimo si respeta los derechos naturales y actúa conforme al contrato social. Ambos reconocen que un poder sin control o fuera de su finalidad puede derivar en abuso: la tiranía en Aristóteles y un gobierno ilegítimo o arbitrario en Locke.

Sin embargo,se oponen radicalmente en el aspecto de la soberanía, pues Aristóteles analiza la política desde la naturaleza del ser humano como ser social y político, considerando factores objetivos como riqueza, número y virtudes; mientras que Locke fundamenta la política en la razón y la voluntad de los individuos, planteando una ética racional y universal que anticipa principios de autonomía semejantes a los que Kant desarrollará posteriormente. La diferencia es también metodológica: Aristóteles observa y clasifica los regíMenes reales de las polis griegas, mientras que Locke construye un modelo basado en la libertad y los derechos naturales, propio del Racionalismo moderno.

En conclusión, el problema que plantea Aristóteles sobre la soberanía y la definición de los regíMenes se aborda en Locke desde una perspectiva contractualista: la atención ya no está en quién es rico o pobre, sino en quién consiente legítimamente en formar un gobierno. Mientras Aristóteles vincula la política a la naturaleza social del ser humano y al ejercicio de la virtud dentro de la polis, Locke pone el énfasis en la libertad individual, la razón y la protección de los derechos fundamentales como base de cualquier orden político legítimo. Aun así, ambos coinciden en que el poder debe orientarse hacia el bien de los gobernados, ya sea a través de la eudaimonía colectiva o de la protección de los derechos naturales, mostrando así la

continuidad y transformación del pensamiento político desde la Antigüedad hasta la Modernidad.