Sociedad y politica de hume

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La Ética de Hume

1.

Además de lo dicho en el «Tratado», Hume dedicará las «Investigaciones sobre los principios de la moral» a fundamentar su filosofía moral. En consonancia con la oposición al racionalismo, mostrada en la explicación del conocimiento y en la crítica de la metafísica, se opondrá a los sistemas éticos que pretenden fundar en la razón la distinción entre el bien y el mal y, en consecuencia, la vida moral del ser humano.

2.

Que la moralidad existe es considerado por Hume como una cuestión de hecho:
Todo el mundo hace distinciones morales; cada uno de nosotros se ve afectado por consideraciones sobre lo bueno y lo malo y, del mismo modo, podemos observar en los demás distinciones, o conductas que derivan de tales distinciones, semejantes. Las discrepancias empiezan cuando nos preguntamos por el fundamento de tales distinciones morales: ¿Se fundan en la razón, como han afirmado los filósofos desde la antigüedad clásica, de modo que lo bueno y lo malo son lo mismo para todos los seres humanos? ¿O se fundan en el sentimiento, en la forma en que reaccionamos ante los «objetos morales» según nuestra constitución humana?

3.

Hume nos ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que la razón sea la fuente de la moralidad, que derivan, en última instancia, de su análisis del conocimiento. Nos había dicho, en efecto, que sólo existían dos operaciones del entendimiento, dos modos mediante los cuales puede la razón conocer algo: el conocimiento de hechos y el conocimiento de relaciones de ideas. Si decimos que la razón es la fuente de las distinciones morales, tales distinciones deberían obtenerse mediante uno de los dos tipos de conocimiento señalados. Pero no ocurre así: ninguno de ellos nos permite obtener la menor noción de lo bueno y lo malo.

A) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de hechos.

1.

Lo que denominamos «bueno» y «malo» no puede ser considerado como algo que constituya una cualidad o propiedad de un objeto moral. Si analizamos una acción


 

moral, sea buena o mala, y describimos los hechos, aparecerán las propiedades de los objetos que interviene en la acción, pero no aparecerá por ninguna parte lo «bueno» o lo «malo» como cualidad de ninguno de los objetos que intervienen en la acción, sino como un «sentimiento» de aprobación o desaprobación de los hechos descritos.

2.

Por lo demás, la moralidad no se ocupa del ámbito del ser, sino del deber ser: no pretende describir lo que es, sino prescribir lo que debe ser. Pero de la simple observación y análisis de los hechos no se podrá deducir nunca un juicio moral, lo que «debe ser». Hay un paso ilegítimo del ser (los hechos) al deber ser (la moralidad). Tal paso ilegítimo conduce a la llamada «falacia naturalista», sobre la que descansan en última instancia tales argumentos.

B) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de relación de ideas.

Si la moralidad no es una cuestión de hecho, ya que los juicios morales no se refieren a lo que es, sino a lo que debe ser, queda sólo la posibilidad de que se trate y de un conocimiento de relación de ideas, en cuyo caso debería ser una relación del siguiente tipo: de semejanza, de contrariedad, de grados de cualidad, o de proporciones en cantidad y número. Pero estas relaciones se encuentran tanto en las cosas materiales (incluyendo a los animales), en nosotros mismos, en nuestras acciones pasiones y voliciones. En este caso deberíamos considerar lo «bueno» y lo «malo» del mismo modo, tanto en la acción humana como en la acción de la naturaleza y de los seres irracionales, lo que, por supuesto, no hacemos. Un terremoto con numerosas víctimas mortales, un rayo que mata a una persona, un animal que incurre en conducta incestuosa… nada de eso nos hace juzgar esas relaciones como «buenas» o «malas», porque no hay, en tales relaciones, fundamento alguno para lo bueno y lo malo. Si la maldad fuese una relación tendríamos que percibirla en todas esas relaciones: pero no la percibimos, porque no está ahí, nos dice Hume.

C) La moralidad se funda en el sentimiento

1.

La razón no puede, pues, encontrar fundamento alguno para la distinción de lo «bueno» y lo «malo», para las distinciones morales en general, ni a través del conocimiento de hechos ni a través del conocimiento de relación de ideas, por lo que parece quedar claro, dice Hume, que la moralidad no se funda en la razón. Sólo queda, pues, que se base en, (y / o derive del), sentimiento.


2.

Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto, virtuoso o vicioso, no porque la razón capte o aprehenda ninguna cualidad en el objeto moral, sino por el sentimiento de agrado o desagrado, de aprobación o rechazo que se genera en nosotros al observar dicho objeto moral, según las características propias de la naturaleza humana. Las valoraciones morales no dependen, pues, de un juicio de la razón, sino del sentimiento. ¿Qué garantía tenemos, entonces, de coincidir con los demás en tales valoraciones morales, eliminada la posibilidad de que la valoración moral dependa de categorías racionales, objetivas, universales? ¿No nos conduce a esta teoría a un relativismo moral?

3.

Hume da por supuesto que la naturaleza humana es común y constante y que, del mismo modo que el establecimiento de distinciones morales es general, las pautas por las que se regulan los sentimientos estarán sometidas también a una cierta regularidad o concordancia. Uno de esos elementos concordantes es la utilidad, en la que Hume encontrará una de las causas de la aprobación moral. La utilidad, en efecto, la encontrará Hume en la base de virtudes como la benevolencia y la justicia, cuyo análisis realizará en las secciones segunda y tercera de la «Investigación sobre los principios de la moral».

6. Sociedad y política


Sociedad y política en Hume

1.

La teoría política de Hume está basada en el análisis de los hechos, con el correspondiente rechazo de hipótesis filosóficas y de toda explicación que no sea congruente con los hechos, y encuentra en la noción de utilidad, en el sentimiento de interés o de ventaja, el fundamento explicativo de la vida social y de la comprensión de sus instituciones y de las leyes por las que se regula.

2.

Este carácter empírico de la filosofía política es lo que le permite, precisamente, considerarla como una ciencia, llegando a incluirla, en ocasiones, en el grupo de la física y la química. Hume está convencido de que las formas de gobierno no dependen de los «humores y temperamentos» de los seres humanos, por lo que, analizando adecuadamente la experiencia, se pueden extraer conocimientos generales y seguros sobre la sociedad, semejantes a los que nos ofrecen las ciencias empíricas.

3.

El carácter empírico y científico que confiere a la filosofía política le aleja de consideraciones descriptivas acerca de lo que debe ser la sociedad futura, (del tipo de las realizadas por Platón y Tomás Moro, por ejemplo, sobre la sociedad ideal), así como de toda consideración basada en «principios» eternos y abstractos, a partir de los que explicar y/o justificar la legitimidad de ciertas formas de poder, o los fundamentos de las formas de gobierno.


4.

La filosofía política, dado su carácter de ciencia empírica, no versa sobre el «deber ser», ni puede deducir de tales supuestos «principios» filosóficos conocimiento deductivo alguno sobre la realidad social. Si Hume reflexiona sobre lo que podría mejorar esta o aquella forma de organización social, lo hace exclusivamente desde el análisis de las ventajas y la utilidad que podrían reportar determinadas medidas (como la reforma de la constitución).

5.

Las teorías políticas del contrato o pacto social suponían una existencia previa a la existencia social del ser humano, a la que dieron en llamar «estado natural o de naturaleza». En dicho estado de naturaleza cada cual sobrevivía utilizando sus propios recursos, de forma individual, sin ningún tipo de existencia social, por lo tanto, de relación comunitaria con los demás. La sociedad surgiría merced a un contrato o pacto establecido por los individuos mediante el que abandonaban el estado de naturaleza y se integraban en la comunidad, comprometiéndose a renunciar a su propio poder y a acatar las normas sociales.

6.

Hume, por el contrario, considera que la existencia de un estado de naturaleza no es más que una ficción filosófica, que no tuvo nunca lugar ni puede tener realidad alguna. La «sociedad» no puede deslindarse de la vida del ser humano, al haber un deseo natural que empuja a unirse a los seres de ambos sexos y a mantenerse unidos para criar a sus descendientes. La familia constituye el núcleo básico de la sociedad, que se va ampliando al constatar los beneficios que derivan de tal asociación natural. La sociedad no se genera, pues, gracias a la reflexión que los seres humanos, en el supuesto estado de naturaleza, realizan sobre su situación y las ventajas de asociarse, sino que es el resultado de un deseo natural (apetito sexual) de unión que se plasma inicialmente en la familia.

7.

Eso no quiere decir, sin embargo, que las instituciones sociales y el estado deriven su legitimidad de la naturaleza de la sociedad, que sean lo que son «por naturaleza», sino que derivan su legitimidad de una convención. La base de tal convención radica en la utilidad que las instituciones reportan a la sociedad, al margen de la cual no tendrían sentido. En ningún caso se puede decir que forman parte «por naturaleza» de la sociedad. Es tan posible la existencia de una sociedad sin gobierno coactivo, como lo es lo contrario. De hecho, la sociedad sin gobierno es el estado «más natural» de los seres humanos, (Tratado, 3, 2, 8), lo que puede comprobarse empíricamente en las tribus de América.

8.

Sólo el aumento de las riquezas y de las posesiones individuales puede explicar el porqué se constituye un gobierno: en base a la utilidad que reporta la defensa de la propiedad privada y la consiguiente administración de la «justicia». No hay contrato alguno que fundamente la legitimidad del gobierno, sino sólo la utilidad que se «siente» que aporta la existencia de tal gobierno. En consecuencia, la obediencia o la sumisión al gobierno establecido no tiene otro fundamento que la utilidad que reporta, cesando la obligación de obediencia cuando desaparezca el beneficio o interés de la misma. («Of the Original Contract»).

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