Relativismo segun ortega y gasset

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Contraponer la cultura a la vida)
Ortega comienza haciendo explícito su rechazo del relativismo. Si defiende el papel de la vida y lo diferencia del de la cultura, no es para rechazar esta última, es decir, no es para rechazar ni el conocimiento objetivo, ni la verdad, ni los valores morales, (todos ellos pertenecientes a la cultura) sino tan sólo para negar su exclusivismo. En esta obra Ortega parte de su teoría perspectivista (que es precisamente el tema de este texto, y afirma por tanto que todas las verdades son parciales: en consecuencia, el culturalismo (o sea, la postura que considera que la cultura genera verdades objetivas independientes del sujeto)
No es falso, pero si es parcial. Lo falso sería afirmar tan solo el culturalismo y rechazar cualquier otro punto de vista (como dice en el texto, el exclusivismo de la cultura). Con una actitud mediadora que se encuentra presente en toda la obra de Ortega, éste pretende combinar los dos puntos de vista (el vitalista y el culturalista) en pie de igualdad, produciendo así «una síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen». Como puede verse en esta frase, Ortega emplea el mismo concepto de «síntesis» que Hegel: la síntesis supera tanto a la tesis (en este caso el culturalismo) como a la antítesis (en este caso el vitalismo, que surge como reacción al racionalismo culturalista) reuniendo los aspectos positivos de ambos y evitando sus inconvenientes. Ortega era muy crítico con el idealismo metafísico de Hegel (recuérdese que el vitalismo es también una reacción al idealismo absoluto hegeliano, que identificaba la realidad con la Razón), pero le reconocía a Hegel el mérito de haber descubierto la dimensión histórica de toda realidad.En este párrafo, Ortega califica a lo biológico (o sea, lo vital) de inmanente, y a lo cultural de trascendente. Con estos calificativos Ortega se refiere a que lo vital, lo biológico, se encuentra exclusivamente dentro de cada individuo, constituyéndolo corporalmente, mientras que lo cultural se encuentra en la relación del individuo con el exterior, especialmente con otros seres humanos, y por ello es trascendente, en el sentido de externo al individuo. En este caso «trascendente» es equivalente a «transubjetivo» (como se explicita en el próximo párrafo), es decir, se trata de algo exterior al individuo concreto porque es algo que surge a través de la interacción entre varios individuos, varios sujetos (o sea, es transubjetivo), pero no es algo separado de los individuos particulares. Aunque Ortega pretende poner en pie de igualdad ambos puntos de vista, destaca que uno de ellos, el culturalismo, ha sido durante mucho tiempo el único punto de vista admitido en la cultura occidental: en efecto, desde Platón y Aristóteles prácticamente todas las corrientes filosóficas han buscado principios que permitieran establecer verdades completamente definitivas, e independientes del contexto histórico y de las particularidades de los sujetos que conocen dichas verdades. Esto ha sido así hasta el siglo XIX, momento en que el giro histórico producido por el idealismo hegeliano y la posterior reacción antirracionalista ante ese idealismo (protagonizada ante todo por el existencialismo de Kierkegaard y el vitalismo de Schopenhauer) cambiaron el panorama filosófico occidental, generando la postura inversa al culturalismo racionalista.A continuación Ortega precisa las dos doctrinas que defienden respectivamente la cultura al margen de la vida (es decir, el conocimiento objetivo separable de las condiciones particulares del sujeto concreto) y la vida al margen de la cultura (es decir, que niega la validez del conocimiento objetivo y afirma que todo es meramente subjetivo y particular): el racionalismo y el relativismo. Podría considerarse a Platón y Nietzsche como los máximos representantes de las posturas racionalista y relativista, respectivamente. Pero el primer ejemplo, el de Platón, quedaría en realidad fuera del foco de la discusión en la que se está centrando Ortega, puesto que él pretende referirse en este párrafo a la «tradición moderna«, es decir, a la iniciada con el idealismo epistemológico de Descartes. De hecho, al comienzo de esta obra Ortega define el  



«tema de nuestro tiempo» precisamente como la necesidad que tiene la cultura contemporánea de superar el modelo racionalista e idealista de la subjetividad (es decir, la concepción del sujeto típica del idealismo epistemológico de la edad moderna)
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Por tanto, los racionalistas modernos serían todos aquellos que, desde el idealismo epistemológico, han defendido la existencia de un conocimiento objetivo, seguro y necesario, fundamentado en un sujeto trascendental, o sea, común a todos los seres humanos (como las ideas innatas de Descartes, el innatismo virtual de Leibniz, el apriorismo de Kant, o  el
Absoluto autodesplegado dialécticamente de Hegel). Frente a ellos, los relativistas serían quienes han negado que exista un punto de vista universal o común a todos los seres humanos, y que en consecuencia todo conocimiento es relativo (y aquí se incluirían Hume, Kierkegaard, Schopenahuer, Nietzcshe, y Bergson). Según Ortega, ya no es posible mantener ninguna de estas soluciones de manera aislada: la necesidad de combinarlas y superarlas es, como hemos dicho, la sensibilidad propia de la época en que Ortega escribe (o sea, el tema de nuestro tiempo).




ACLARAREMOS ESTE PUNTOCONCRETÁNDONOS) En este párrafo, Ortega comienza reduciendo la discusión a una parcela de la cultura, el conocimiento objetivo, que define en los términos tradicionales, como «verdad» (y a ésta en términos completamente ahistóricos, como algo invariable e independiente del contexto y las circunstancias, es decir, como algo «no relativo»). Esta verdad es trascendente, en el sentido de transubjetiva ya explicado en el apartado anterior: si algo es verdadero, es verdadero para todos los sujetos en todas las épocas. La «verdad» concebida de esta forma trasciende a los individuos y los contextos históricos, y va por tanto más allá de lo particular. Ortega se pregunta, ¿cómo es posible que una verdad de este tipo, que está más allá de lo particular, se encuentre presente dentro del individuo? (Ortega empleada el término «insaculación», que en realidad se refiere a la acción de introducir papeletas en un saco para realizar un sorteo). Según Ortega, cada una de las doctrinas citadas da una respuesta (ambas erróneas): el racionalismo considera que si dicha verdad se representa dentro de la mente del sujeto, este tiene que ser capaz de representársela sin alterarla de ningún modo. Una Verdad universal necesitaría así una Razón universal, independiente de toda particularidad, y por tanto ajena a la vida, puesto que ésta es por definición histórica (la vida es un proceso de cambio situado en un contexto concreto). En consecuencia, el racionalismo supone el rechazo del giro histórico, que como hemos visto, Ortega considera el gran descubrimiento de la filosofía contemporánea.La otra opción, la del relativismo, es negar la existencia de tales verdades universales. Los relativistas parten del hecho de que toda mente, toda conciencia, es particular y por tanto tiene particularidades (es, como dice Ortega, un «recinto peculiarmente modelado», es decir, conformado a partir de sus circunstancias históricas). La conclusión del relativismo es que si toda conciencia es particular, tiene que deformar necesariamente toda verdad que entre en ella, contaminándola con sus peculiaridades. Lo que cada individuo toma por la verdad universal no es sino su propia deformación de esta. Llevada al extremo, esta postura negaría incluso la existencia de una realidad objetiva que conocer (una realidad trascendente, distinta de lo que la realidad le parece al individuo). Esta postura estaría ejemplificada por Nietzsche, que precisamente niega la diferencia entre apariencia y realidad porque considera que no hay una realidad independiente de la apariencia.


ES INTERESANTE ADVERTIR

Según Ortega, la ciencia de su momento ha demostrado la falsedad de los supuestos tanto del racionalismo como del relativismo.

Los resultados a los que se refiere excluyen, según Ortega, los dos supuestos básicos ya mencionados: la existencia de un sujeto trascendental defendida por el racionalismo (el «yo puro» que implica la res cogitans de Descartes, que Ortega parece rechazar en este texto) y la inevitabilidad de que las particularidades del sujeto produzcan una alteración en lo conocido, defendida por el relativismo.

Ortega considera que es posible una solución de síntesis (de nuevo su típica postura mediadora, heredada de Kant): el sujeto particular determina el conocimiento, como considera el relativismo, pero no deformando, sino seleccionando, con lo cual lo que el sujeto conoce es parcial, pero no falso, ya que aquello que conoce es una parte de la realidad, realidad que depende del objeto conocido, como dice el racionalismo. Ortega está por tanto considerando el acto de conocimiento como una relación entre el sujeto y el Cosmos (la «realidad cósmica», es decir, independiente del sujeto) por la cual se constituye un «Mundo», que es la experiencia que el sujeto tiene del Cosmos y que al mismo tiempo constituye al propio sujeto (el «yo y mis circunstancias»). Ese «Mundo» no abarca la totalidad del Cosmos, sino tan sólo la parte de éste que aparece al sujeto desde su perspectiva, pero esa parte es plenamente real.

UN EJEMPLO ELEMENTAL Y PURAMENTE)Ortega justifica su afirmación de que el sujeto selecciona, pero no deforma, la realidad, recurriendo a los umbrales absolutos de la vista y el oído, que son sensibles a unas determinadas longitudes e intensidades de onda, pero no pueden captar las demás, aunque sí somos capaces de crear instrumentos capaces de captarlas (como los receptores de radio, los de infrarrojos, los rayos x, etc.). Desde este ejemplo, Ortega generaliza al conjunto del conocimiento: la «estructura vital» (que incluye nuestra biología, como en el ejemplo utilizado, pero que abarca también nuestra cultura y nuestra historia, como se verá más adelante) influye en nuestro conocimiento de la realidad, pero por selección, no por deformación, con lo cual nuestro conocimiento puede ser considerado objetivo. (Pero el problema no es si el sujeto percibe todas las ondas electromagnéticas o solo una parte, sino si la sensación «rojo» que produce en el sujeto una determinada longitud de esas ondas puede considerarse equivalente a la realidad, o una deformación de ella).Según Ortega, por tanto, las «verdades» (es decir, el conocimiento expresado por medio de conceptos y enunciados, o sea, el conocimiento inteligible, y no solo la percepción sensible) sigue este mismo modelo. En el caso del conocimiento inteligible, no es tanto la estructura biológica sino más bien la herencia cultural la que determina qué puede ser conocido y qué no.  Ortega considera que, como en el caso de la visión y la audición, unas épocas difieren de otras no por su interpretación de la realidad, sino por la porción de realidad a la que tienen acceso, lo que les permite concebir unos fenómenos, y ni siquiera percatarse de otros. Como puede apreciarse, Ortega considera que esos puntos de vista se corresponden no tanto con individuos aislados, sino con «pueblos» y «épocas. Ortega concibe por tanto un desarrollo histórico en el que cada cultura representa una aportación insustituible, y ninguna puede agotar toda la verdad. Para Ortega el ser humano no tiene esencia, sino historia (en este punto Ortega adopta una postura semejante al existencialismo “La existencia determina la esencia”), y desarrolla esa historicidad a través de las diferentes «sensibilidades vitales» de las sucesivas generaciones (equivalentes al «alma típica» que menciona en el texto). En este sentido, de nuevo Ortega se acerca a Hegel (y a Comte) al considerar que es la forma de conocimiento (y no un elemento material como la economía, que era el modelo de historia defendido por Marx) la que provoca el cambio histórico.


DSD =/ . DE VISTA 2 MEN)Ortega realiza aquí una analogía entre la percepción visual y el conocimiento inteligible (como hizo Platón en la analogía del Sol, pero con un sentido e intención muy diferentes). La visión implica siempre un punto de vista (una perspectiva) ya que no es posible ver algo desde ningún punto de vista, o desde más de uno en un mismo momento. Cada perspectiva implica una organización figura-fondo que destaca unos determinados aspectos de la realidad, y esconde otros (que caen detrás del objeto visto). Es el mismo caso al que Ortega se refería antes, al decir que cada pueblo está sintonizado (como lo están los órganos de los sentidos) a un determinado tipo de verdades, y eso le impide conocer otras (como el ojo reacciona a unas ondas, e ignora otras). Resulta evidente que, en el caso de la vista, nadie se plantea que la imagen del paisaje que está viendo sea falsa porque no coincida exactamente con la imagen que está viendo otra persona situada en otro punto del mismo paisaje. Sin embargo, en el campo del conocimiento inteligible sí se ha planteado esa posibilidad (la de que una perspectiva sea la correcta, y todas las demás sean erróneas). Calificar una visión del paisaje (o ambas) de falsas implicaría suponer la existencia de una imagen verdadera, algo que es evidentemente absurdo en el caso del paisaje, puesto que no hay un paisaje real distinto del paisaje que estoy viendo (simplemente estoy viendo una parte del paisaje, y no todas las infinitas imágenes del mismo paisaje que puedo obtener si cambio de punto de vista). Al aplicar esto a la realidad en su conjunto, Ortega está llegando a una conclusión muy parecida a la de Nietzsche:
no tiene sentido hablar de una «auténtica realidad diferente a la «apariencia», y por ello no podemos interpretar la «apariencia» como «falsedad», sino como aquello que «aparece» ante el sujeto. Para Nietzsche, esto suponía que no era posible ningún conocimiento objetivo. Ortega interpreta esta apariencia de un modo muy diferente, y la considera un aspecto entre otros de la realidad, y por tanto, objetivo. Tanto Nieztsche como Ortega consideran «reales» las apariencias, pero las emplean para fundamentar epistemologías en buena parte opuestas. Ortega añade que la perspectiva es un componente de la realidad, aunque en sentido estricto tenemos que decir que la perspectiva no forma parte del «Cosmos», sino del «Mundo», o como dice en el texto, de cómo la «realidad cósmica» puede ser vista: el Cosmos no implica una perspectiva, pero el «Mundo» (esto es, el Cosmos visto por un sujeto)
Sí la implica. De hecho, Ortega considera absurda la idea de algo que no cambiase al modificar el punto de vista. La inmutabilidad de algo no es signo de una existencia superior, no es una característica del ser, sino al contrario, del no-ser, de su falsedad. Si algo no cambia de una perspectiva a otra, de una época a otra, eso quiere decir que no se trata de algo real, sino de una invención humana. Ortega redunda en esta idea rechazando la vieja pretensión racionalista de encontrar un punto de vista absoluto.


 Esta manera de pensar lleva)Según Ortega, esta nueva forma de entender las «verdades» (como dependientes de una perspectiva, parciales, y por tanto complementarias) que sintetiza y supera las alternativas excluyentes del objetivismo racionalista y del subjetivismo relativista, constituye una nueva forma de hacer filosofía e incluso una nueva manera de relacionarse con la realidad.

Alcanzar esa síntesis constituye, según Ortega, el «tema de nuestro tiempo», la tarea que tiene que realizar la generación a la que él pertenece

En este párrafo, Ortega  redunda en la idea de que la inmutabilidad de algo sería un signo no de su realidad, sino más bien de su irrealidad.

Cuando hoy miramos las filosofías del p)

Otrtega utiliza ahora una analogía con la historia de la pintura para calificar a las filosofías del pasado de «primitivistas». Los pintores del Quattrocento (esto es, los pintores de los inicios del Renacimiento) creían haber descubierto la forma de representar fielmente la realidad a través de la técnica pictórica de la perspectiva. Ellos consideraban que sus pinturas eran «realistas», mientras que las pinturas anteriores, (es decir, las medievales), que carecían de dicha perspectiva, no eran capaces de representar la realidad tal cual era. Sin embargo, cuando vemos actualmente las pinturas del Quattrocento, no nos resultan realistas. Las vemos más bien como una expresión artística propia de su época, y las consideramos primitivas porque, desde nuestra perspectiva histórica, podemos entenderlas como un paso en el camino que conduce a otras formas de arte más realistas. Ortega afirma que sentimos placer al contemplar esas pinturas precisamente porque para nosotros representan una simplificación ingenua de la realidad, un mundo cerrado que nosotros sabemos que ha sido superado.

Ortega plantea que la misma situación se produce cuando analizamos las filosofías del pasado. Ninguna de ellas es ya válida en nuestro tiempo, porque todas han sido superadas dialécticamente. Lo que los pensadores antiguos creían que era la verdad, nosotros sabemos ahora que es, a lo sumo, una parte de ella, y que se encuentra determinada históricamente por sus circunstancias. De este hecho pretende Ortega extraer una lección:

si todos los pensadores anteriores a nosotros confundieron su propia perspectiva con la verdad absoluta, debemos concluir que a nosotros nos está ocurriendo lo mismo


Si queremos evitar caer en el mismo error (es decir, tomar nuestra verdad parcial por toda la verdad, el error del racionalismo), debemos tomar conciencia de que nuestras verdades son solo parciales.


De una manera que recuerda poderosamente a la relación entre metáfora y concepto en Nietzsche, Ortega nos dice que debemos evitar que lo que es continuamente cambiante (la transformación incesante de perspectivas) se fije en un «Mundo». Es decir, no debemos confundir nuestro «mundo» con una realidad definitiva.


 AHORA BIEN: ESTA SUMA D)Regresa Ortega al punto clave del perspectivismo: esos «mundos» dependientes de la perspectiva del individuo no son falsos, solo son parciales, y por tanto su subjetividad, su particularidad, no es contradictoria con su objetividad. A continuación, Ortega se plantea si podría existir una verdad absoluta, integral (o sea, toda la verdad), y responde que esta sería la suma de todas las perspectivas posibles, la síntesis de todos los puntos de vista. Aunque no lo especifica en el texto, esta síntesis solo puede ser un ideal al que se tiende, ya que la historia no se detiene nunca, y por tanto siempre habrá perspectivas futuras que no podemos tener en cuenta a la hora de realizar nuestra. Ortega utiliza como «símbolo» de esa síntesis el concepto de «Dios». Hay que tener en cuenta que Ortega era agnóstico, y que por tanto lo que afirma en este párrafo no es en absoluto un intento de demostración de la existencia de Dios, sino que al contrario está tratando el concepto de Dios como una creación humana (un «símbolo», no una realidad) que nos permite concebir el conjunto de la realidad, cuando en sentido estricto solo podemos tener acceso a una parte de ella.
Dios representa de ese modo el punto de vista utópico, exento de toda particularidad, que siempre ha buscado el racionalismo. Ortega pretende darle la vuelta al simbolismo del concepto de Dios, y para ello emplea una característica típica del Dios cristiano: Dios es ubicuo, es decir, está en todas partes. Esto es justamente lo contrario de «utópico»: no es que Dios esté fuera del espacio y el tiempo, fuera de las particularidades, es que está en todas partes a la vez, es decir, Dios es la suma de todas las particularidades. El concepto de Dios que está adoptando Ortega es en realidad un concepto panteísta: Dios coincide con el conjunto de la realidad, y no es algo separado de ella. Ortega, por tanto, se parece bastante en su concepción de Dios a Spinoza. La visión que Ortega tiene de Dios también recuerda a la de Hegel. Al final del párrafo, Ortega cita la doctrina de Malebranche, según la cual todo lo que conocemos lo conocemos en Dios, para proponer el punto de vista contrario. Nicolas Malebranche (París, 1638-1715) fue un filósofo racionalista, seguidor de Descartes, que intentó solucionar el problema de la relación entre la res cogitans y la res extensa proponiendo la doctrina ocasionalista, según la cual Dios intervenía en cada ocasión en la que nuestra mente deseaba hacer un movimiento para que ambas susbtancias coincidieran y ese movimiento fuese realizado por la res extensa. En este modelo, la única causa verdadera es Dios, y por tanto todo cuanto existe esta causado directamente por Dios. Esta teoría de Malebranche incluye al conocimiento, y por tanto dicho conocimiento no puede derivar de la interaccion entre la mente y las cosas (en cuyo caso las cosas, o la mente, o ambas, serían la causa del conocimiento), sino directamente de Dios. O sea, que según Malebranche, cada vez que conocemos algo, es Dios quien produce directamente dicho conocimiento en nuestra mente. Por ello, Malebranche afirma que todo cuanto vemos, lo «vemos en Dios». Ortega plantea el punto de vista inverso, y considera que es Dios el que conoce a través de nosotros, y no nosotros a través de Dios.

Para finalizar, Ortega insiste en la necesidad de afrontar la tarea de generar una razón vital que sintetice racionalismo y relativismo (el tema de nuestro tiempo).

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