Ética eudomonista

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ANTROPOLOGÍA: EL INTERÉS POR EL SER HUMANO
La pregunta por el hombre es tan antigua como el mundo. Las cuestiones
sobre la naturaleza del hombre, es decir, si hay algo que nos distinga del
resto de los seres, y nuestra función en el cosmos aparecen en toda época y
lugar. Y estas cuestiones no solo interesan en al comienzo de la filosofía, sino
que en la filosofía y las ciencias más recientes continúan debatíéndose estas
relevantes cuestiones.

1. ORIGEN DE LA PREGUNTA POR EL SER HUMANO

Las primeras representaciones antropomórficas del arte rupestre ya indican
algunas consideraciones sobre el ser humano:
Los hombres son
representados como seres cazadores, mientras que las mujeres lo hacen
como seres reproductores. Por otro lado, los mitos de las distintas culturas
reflejan también ciertas diferencias entre el hombre y los demás seres vivos, y
entre hombre y mujer.
De las religiones orientales nos llegó a Occidente una visión dualista del
hombre, que influyó sobre todo en el orfismo. Con la filosofía griega se inicia
un largo proceso de análisis acerca del sentido y significación del ser
humano. Ya en el siglo VI a.C. Podemos encontrar rastro de esta
preocupación antropológica y Anaximandro nos ofrece una extraordinaria
intuición acerca de la evolución de las especies. Incluso antes de este siglo,
la sabiduría gnómica de los sabios griegos nos había dejado ese famoso
aforismo, colocado en el frontón del templo de Apolo en Delfos: “Conócete
a ti mismo”, que posteriormente recogieron Pitágoras y Heráclito.
Sin embargo, no será hasta el siglo V a.C. (siglo de Pericles o Ilustración
griega) cuando los filósofos de este periodo, denominado antropológico,
intenten definir de modo objetivo qué es el hombre y cuál es su naturaleza
(Sócrates) o proponerlo como “la medida de todas las cosas”, según el
relativista Protágoras.
El interés teórico por conocer la naturaleza humana proviene, en fin, de una
preocupación muy personal: el deseo de autoconocerse. Este deseo es tan
antiguo como el hombre, pero continúa actualmente en las neurociencias y
en las aproximaciones genéticas, como el conocimiento del genoma
humano. El conocimiento del hombre, en definitiva, tiene tanto una
intención teórico-objetiva, como práctico-subjetiva.

Desarrollo histórico de la pregunta por el ser humano
Aunque nuestra intención es centrarnos en la reflexión contemporánea
acerca de esta cuestión, no podemos pasar por alto que esta ha sido
configurada por cinco enfoques distintos que se han construido a lo largo
de la historia:
a) Tradición oriental. El influjo del orfismo en Pitágoras primero y en Platón, a
través de este último, en segundo lugar dio lugar al dualismo psicofísico.
Así el hombre sería un ser transcendente cuya alma, a diferencia del
resto de los seres vivos, lo hace inmortal.
b) Tradición griega. Los filósofos griegos señalaron como rasgo definitorio
de lo humano a la razón (lógos). Al mismo tiempo se señala su carácter
social que adquiere a través del lenguaje. Emerge, además, una
perspectiva que intenta analizar al hombre desde el punto de vista
científico, como un objeto de investigación más. Esta tendencia
despuntará en el Renacimiento y aflorará en la Ilustración.
c) Tradición judeo-cristiana. Para esta tradición, el ser humano es una
criatura de Dios. El ser humano está subordinado a Dios y “está hecho a
imagen y semejanza” de Éste.
d) Tradición humanista. Recoge elementos de otras tradiciones y afirma la
universalidad de la dignidad humana y la existencia de unos derechos
naturales propios y exclusivos del ser humano.
e) Tradición positivista. A partir de las críticas de las otras tradiciones y del
avance de las ciencias a lo largo de los siglos XVIII y XIX. El ser humano es
un ser más dentro del conjunto de la naturaleza y que tiene que ser
explicado desde un punto de vista estrictamente científico.
En conclusión, podemos decir que, aunque a lo largo de la historia de la
filosofía se ha investigado lo humano, no se ha hecho bajo los mismos
parámetros. Mientras en la Edad Antigua se estudia al hombre desde el
punto de vista del concepto de ser, en la Medieval se preocupa de él
desde el concepto de Dios. La Época Moderna se centra en el problema
del conocimiento y la Contemporánea es el reino de la preocupación
antropológica.

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2. EL SER HUMANO COMO “SER INTERMEDIO”. DE PLATÓN A SANTO TOMÁS.
A pesar de que este epígrafe recoge un periodo muy amplio de tiempo y
que las perspectivas son diversas, podemos trazar un arco temporal basado
en elementos comunes básicos acerca del tema que nos compete: el
hombre se sitúa entre lo divino y lo animal. Desde este punto de vista, el
hombre es un ser intermedio, pues está compuesto o escindido en dos
partes: el soplo divino del alma y la pesada carga del cuerpo. En segundo
lugar, el cuerpo debe estar subordinado al alma. Por último, se entiende el
alma como algo inmaterial e inmortal y, por lo tanto, opuesto al cuerpo,
salvo para Aristóteles y las filosofías helenísticas.
2.1. El dualismo antropológico platónico
Platón, basándose en elementos órficos y pitagóricos, elabora una teoría
antropológica dualista como soporte de sus concepciones éticas y políticas.
Como su maestro Sócrates, se opone a las tesis relativistas y escépticas de
los sofistas. Estos habían sostenido que no hay nada fijo ni estable en la
naturaleza del hombre -subjetiva y variable- ni en la naturaleza misma
(physis), tanto es así que algunos sofistas creían incognoscible; tampoco en
el nómos, que las observaciones de Herodoto había mostrado cambiante
según las costumbres de los pueblos, por lo que se afirma que es pura
arbitrariedad y convencíón. Platón persigue dar una explicación objetiva,
tanto de la naturaleza en general como de la naturaleza del hombre, tanto
desde el punto de vista de la physis, como desde el punto de vista del
nomos.
Su concepción es dualista: concibe al ser humano como un compuesto de
cuerpo (sôma) y alma (psiché) unidos accidentalmente.
El cuerpo es una cosa sensible más que se genera y se muere. Es un
obstáculo para lograr la perfección, por lo que la misión del ser humano en
vida es tratar de purificarse (cátharsis) para poder ascender el alma a su
lugar natural: el mundo de las ideas, alcanzando la felicidad. Es la tumba
(sema) del alma: « soma sema ».
El alma es inmortal y domina sobre el cuerpo. Es una sustancia homogénea.
Su actividad propia es la contemplación de las ideas y constituye la esencia
del ser humano, por tanto, la antropología platónica es una psicología.
Platón divide el alma en tres partes, como ya vimos en el tema anterior.
Platón ejemplifica estas nociones mediante tres mitos: mito del carro alado
(señala que el alma participa, por un lado, de naturaleza divina –la razón es
representada por el auriga- y, por otro, de naturaleza terrena pasional

-representada por los caballos- explica la tensión entre la razón y el corazón
(los deseos) y cómo éstos se tienen que subordinar a aquélla. La elevación
simboliza la ascensión al mundo de las ideas en donde originariamente se
encontraba el alma, lo que supone la preexistencia de ésta), la alegoría de
la caverna (los prisioneros simbolizan su errado conocimiento de la realidad
y el prisionero liberado, descubridor de la verdad y libertador, al filósofo) y el
mito de Er (simboliza que la muerte es tiempo de justicia: los que viven
rectamente son premiados. La vida justa es preferible a la injusta y el destino
futuro del alma depende esta libre elección).

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2.2. Aristóteles: sociabilidad del ser humano.
Frente a la tradición transcendentalista que lega Platón, su discípulo
Aristóteles estudia al hombre desde la biología y la física, es decir, desde
una perspectiva naturalista. Alma y cuerpo son entidades inseparables, por
lo que la uníón entre ambos es esencial. De aquí se sigue que cuando el
cuerpo muere, el alma, que es inseparable de él, también lo hace. Además,
el alma es poseída por todos los seres vivos, por lo que es principio de vida.
Basándose en su teoría hilemórfica, que distingue materia (hylé) y forma
(morphé) en toda sustancia, el alma será, así, la forma del cuerpo que es
materia.
Reconoce, asimismo, otra particularidad de lo humano: la sociabilidad
(zoom politikón). En contra de la opinión de los sofistas, la sociedad no es
una construcción convencional y arbitraria, sino que es natural y esencial al
hombre, de tal manera que sin ella no existiría como tal, puesto que la
independencia que posee se debe a la autarquía que solo posee la pólis.
2.3. El helenismo: la aparición del individualismo.
La percepción del ser humano en esta época cambia diametralmente con
respecto a la de Aristóteles. Esta concepción está asentada en cuatro
hechos históricos: la debacle del modelo democrático ateniense, el fugaz
Imperio macedonio, el renovado contacto con las tradiciones culturales de
Oriente y la revalorización teórica del materialismo. La cuestión de qué es el
hombre deja paso a otra: cómo debemos vivir, es decir, cómo ser sabios,
entendiendo por tal no tanto el que sabe –posición intelectualista de Platón
y Aristóteles-, sino el que sabe vivir.
a) Epicureísmo
El hombre debe buscar su felicidad en el placer, entendido este como

ausencia de dolor. Para ello habrá que seguir cuatro reglas o tetra-
phármakos: no temer a los dioses, no temer a la muerte, recordar la

brevedad del dolor y del placer, y que el bienestar es fácilmente
conseguible.
b) Estoicismo
Su filosofía se basa en vivir de acuerdo con la naturaleza que es, como en
Aristóteles, la segura e inmutable guía de la vida sabia.

La realidad, la naturaleza, es racional, por lo que debemos vivir de acuerdo
a ésta. El hombre es ciudadano del mundo (cosmopolitismo) y debe ser
imperturbables (ataraxia) ante la felicidad o el sufrimiento.
A pesar de las diferencias señaladas, ambas tendencias afirman la
corporeidad del alma, el valor intrínseco del individuo y la búsqueda de la
paz interior.
2.4. El Cristianismo: el descubrimiento del yo.
El pensamiento medieval no procede del desarrollo temporal de la filosofía
griega, sino que está determinado por la creencia en un Dios personal y
salvador. Se rompe el enfoque naturalista griego y se pasa a una visión
teocéntrica de la realidad.
Bajo esta perspectiva el ser humano es creado por Dios y está subordinado
a Él. De aquí nacerá el concepto de dignidad, si bien subsidiaria. Junto a
esta idea se añaden nuevos conceptos extraños a la mentalidad griega,
como fe, pecado, culpa, gracia y salvación. Se insiste en la libertad del
comportamiento humano y destaca la prioridad de la fe sobre la razón. El
mundo acabará con el Juicio universal en el que cada hombre deberá dar
cuenta de sus actos en la vida terrena: el hombre es responsable.
A pesar de lo dicho, el pensamiento cristiano retomará ideas filosóficas de
raigambre platónica, como el concepto de alma y el dualismo psicofísico.
a) San Agustín de Hipona
Reformula el platonismo en términos cristianos. El ser humano se entiende
como persona, en comunicación directa con Dios que habla a nuestro
interior, recogiendo también lo esencial del helenismo.
El ser humano es imagen de Dios y está subordinado a Él. Sin embargo,
posee dignidad, que recoge gracias a ser reflejo de la divinidad.
b) Santo Tomás de Aquino
Tomás se encarga, frente a San Agustín, de cristianizar a Aristóteles. El fin de
la vida ya no es la felicidad, sino la visión beatífica de Dios en la otra vida. El
amor por la sabiduría se convierte en amor a Dios. Además, el alma del
hombre, incorruptible e inmortal, será juzgada moralmente al final de los
tiempos.

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3. EL SER HUMANO COMO “CENTRO”. DEL Renacimiento A Kant.
El Renacimiento supone un profundo cambio en su concepción del hombre.
Se pasa de una visión teocéntrica del ser humano a una visión centrada en
el mismo hombre (antropocentrismo).
3.1. EL Renacimiento
Es la expresión cultural de profundos cambios económicos, políticos, sociales,
técnicos, científicos, intelectuales, etc. Se gesta en el Siglo XIV y abarca los
dos siglos posteriores. Rasgos más relevantes:
 Ámbito económico. El aumento de las necesidades monetarias implicará
una explosión comercial y la cantidad de dinero acuñado. Aparecen las
letras de cambio y la banca, los cimientos del capitalismo.
 Ámbito científico. Las matemáticas se aplicarán a las necesidades
prácticas del cálculo mercantil. Contar, pesar y medir serán las nuevas
consignas de esta época. Además, la realidad se va a cuantificar.
Aparecerá la física como actualmente la conocemos: la aplicación de
las matemáticas a la naturaleza. Los experimentos de Galileo culminarán
en la teoría de Newton.
 Ámbito social. Los campesinos se desvincularán del feudo y acudirán a
las ciudades. Dará lugar a los cambios migratorios modernos, primero del
campo a la ciudad, y después de Europa a otros continentes. Es la época
de la exploración del Planeta en busca de nuevos recursos, de los viajes y
descubrimientos, entre ellos el de América.
 Ámbito técnico. Para responder a las nuevas necesidades de movilidad
geográfica, se crearán o perfeccionarán aparejos de tiro, nuevas
carreteras, mejores embarcaciones, mapas más precisos y elementos de
navegación tales como la brújula y el astrolabio. Sin embargo, el invento
más importante fue la imprenta de Gutenberg.
 Ámbito religioso y social. El monopolio de las creencias religiosas y del
poder civil de la Iglesia empiezan a ser cuestionado por los reformadores
Lutero y Calvino. Algunas monarquías toman las ideas reformistas para así
liberarse del yugo de Roma y crear su propio dominio político-religioso.

Como consecuencia de estas transformaciones, se produce un “ensancha-
miento” en la visión de la realidad y una nueva visión del ser humano:

 Visión más amplia del Planeta. Del miedo a los abismos oceánicos y del
finís terrae se pasa al interés por la búsqueda de nuevas tierras y a la
percepción de la amplitud y de la esfericidad de la Tierra.
 Visión más amplia del Universo. La perfección del mundo supralunar se
rompe: Bruno intuye un Universo vasto, ilimitado, infinito y dinámico, y el
telescopio de Galileo lo confirma.
 Visión más amplia de la percepción de la vida desde el arte. El ROMánico,
angosto, oscuro y claustral, deja paso al gótico, elevado, abierto y
luminoso. La pintura hierática del ROMánico se dinamiza y estiliza en el
gótico, y se humaniza en el Renacimiento.
 Visión más amplia del ser humano. Hay una revalorización del ser humano
por parte de los humanistas, entre ellos Erasmo de Rótterdam o Leonardo
da Vinci.
Debido a esta amplitud de miras, el ser humano se admira de su grandeza y
toma conciencia de sí, y de una forma plena de concebir la libertad. El
individuo es el único dueño de sí mismo. Signo de esto es el principio de libre
interpretación de las Escrituras, defendido por Lutero y los reformistas.
La cuestión de la dignidad del ser humano adquiere su plenitud: ya no se
trata de una dignidad subsidiaria, sino soberana, el hombre puede
expresarse intelectual, técnica y artísticamente, como reflejo de lo excelso
de lo humano. El cuerpo humano deja de ser causa de pecado. Se abre
una etapa optimista desde el punto de vista antropológico, que pasa a ser

reflejo de Dios y el Universo: un microcosmos reflejo e imagen del macro-
cosmos (el hombre de Vitrubio).

3.2. EL SER HUMANO EN EL MUNDO MODERNO
Esta etapa posterior al Renacimiento fija su objeto en el conocimiento
humano, en su posibilidad y límite.
a) Descartes: mecanicismo y autoconciencia.
Descartes publica en 1637 el Discurso del método. Esta autobiografía
intelectual tiene como objetivo encontrar un método para determinar la
validez de nuestras ideas, creencias y opiniones. Después de llevar un
proceso de duda hasta el extremo, Descartes llega a una única certeza de
la cual no se puede dudar: la existencia del yo: “pienso, luego existo”. De

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esta intuición, que se presenta como clara y distinta, va a deducir la
existencia de Dios, primero y del mundo, después.
Somos una cosa que piensa (res cogitans), pero también tenemos cuerpo

(res extensa). Este cuerpo, como el resto de la materia, se mueve mecánica-
mente. Aquí surge el conflicto: desde el punto de vista de la introspección

somos una entidad pensante, pero desde el plano de la observación
científica somos una máquina. ¿Qué relación se establece entre ambas
realidades, entre pensamiento y materia? Tanto el alma influye en el cuerpo,
como éste en el alma: dualismo interaccionista. Somos un híbrido de
máquina y autoconciencia.
La razón es guía del hombre y debe dominar asimismo las pasiones.
b) Hume: punto de partida y límite.
En el Tratado sobre la naturaleza humana, Hume utilizará la introspección
para el análisis en primera persona y la observación empírica para los
asuntos morales.
Desde el punto de vista cognoscitivo no podemos ir más allá de la
experiencia, por lo que el enfoque y punto de partida en la investigación de
lo real será totalmente antropocéntrico. Del análisis de los conceptos de
sustancia e identidad personal se desprende que de lo que llamamos alma,
esa sustancia inmaterial, indivisible, eterna e inmortal, no puede demostrarse
nada, ni siquiera su existencia. Cuando los hombres se han referido a este
elemento lo utilizaban como imagen poética de la grandeza del hombre.
En consecuencia, el hombre no puede ser estudiado más que en sus
operaciones mentales y en sus realizaciones prácticas, sociales y estéticas.
Para Hume hay una naturaleza humana, hecho probado por la uniformidad
en las costumbres de los distintos pueblos y en las acciones de los individuos.
Todas estas acciones están guiadas por la causalidad. Así, Hume sitúa al
hombre como un ser más en el conjunto de la naturaleza y sin ningún atisbo
de divinidad, rompiendo con el dualismo cartesiano.
La razón, al contrario que en la tradición platónico-racionalista, no es guía
de las pasiones. Para él, la razón consiste en descubrir los fines que nos
parecen apetecibles y los medios para alcanzarlos. La razón, por lo tanto, es
el instrumento de la pasión, la “esclava de la pasión”. No podía ser de otro
modo: las causas de las acciones humanas son las pasiones. Esta no es una
tesis irracionalista, solo pretende destacar que nuestra tendencia vital está
marcada principalmente por nuestros deseos y que la razón tiene un uso
instrumental y al servicio de éstos.
La convivencia y la constitución de las sociedades humanas también se
derivan de las pasiones: los sentimientos motivan nuestra sociabilidad.

c)

Kant

El reino del deber.
La cuarta pregunta que según Kant debe hacerse toda filosofía – y
compendio de las tres anteriores – es: ¿qué es el hombre?
Kant aplica la distinción fenómeno-noúmeno para explicar en qué consiste
el hombre. En tanto que fenómeno, el hombre está sometido a las mismas
leyes matemático-físico-biológicas de la naturaleza, y su comportamiento se
explica como el de los demás objetos del mundo físico; en tanto que
noúmeno, el hombre es un ser libre y pertenece al ámbito de lo inteligible,
de la moral.
En este ámbito rigen las ideas de la moralidad y de la libertad,
cognoscibles por la razón práctica.
El hombre tiene tres disposiciones fundamentales: i) disposición a la
animalidad, que explica la capacidad técnica del hombre; ii) disposición a
la humanidad, que explica su pragmatismo; iii) disposición a ser persona,
que explica su capacidad moral.
Estas tres facultades o dimensiones son un reflejo de la estructura radical

y constitutiva del hombre: su faceta empírico-sensible y su dimensión ético-
social. La primera muestra al hombre en tanto individuo egoísta, cerrado

sobre sí, como un objeto más entre otros. Son los aspectos que hacen del
hombre, a veces, un ser poco social o antisocial. La segunda faceta, la
dimensión ético-social, incluye todos los aspectos que inducen al ser
humano a formar parte de una comunidad, a relacionarse con otros
individuos que son fines en sí mismos también: el reino de los fines. Según
esto, el ser humano para Kant viene caracterizado por una «insociable
sociabilidad» o una «sociable insociabilidad». Sólo la tercera disposición
tiene como raíz una razón que no es un medio condicionado para alcanzar
determinados objetivos, sino que es ella misma un fin incondicionado: es la
razón práctica misma que legisla la vida humana según el respeto a la ley
moral (ley de la libertad).

4. FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA. EL SER HUMANO COMO PROBLEMA.
El desarrollo científico desde los dos últimos siglos ha provocado que el
problema sobre el ser humano se vuelva cada vez más urgente. Podemos
apreciar cuatro perspectivas para acercarnos a la cuestión: biológica,
social, psicológica y humanista.

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a) Perspectiva biológica
Charles Darwin y A. Russell Wallace formulan en 1858 su teoría de la
evolución de las especies: todos los seres vivos han evolucionados a partir
de otros anteriores siguiendo procesos de selección natural. Este proceso
determinará que solo los individuos más fuertes de una especie determinada
sobrevivan, ya que se adaptarán mejor a su hábitat.
Desde este punto de vista se rompen dos principios básicos de la
explicación transcendentalista o religiosa. En primer lugar, la especie
humana no ha aparecido en la Tierra espontáneamente o por la mediación
de una divinidad. No es una especie inmutable. En segundo lugar, ya no
existe la separación radical entre hombres y el resto de los animales.
Algunas de las críticas a la teoría evolucionista son de carácter ético: si
trasladáramos al hombre la selección natural supondría la desaparición de
cualquier justificación ética, dado que lo que valdría sería la lucha por la
supervivencia. Estas objeciones, sin embargo, no son válidas y fueron
tratadas por el mismo Darwin.
De todos modos, la teoría evolucionista pone en crisis cualquier atisbo de
dualismo o teleologismo antropológicos.

b) Perspectiva sociológica
Karl Marx parte de la indefensión natural del hombre, que le lleva a vivir en
sociedad. El hombre es un ser social, pues, debido a la necesidad de
tansformar la naturaleza a partir del trabajo para su subsistencia. El trabajo
se convierte así en el factor constitutivo del hombre. El hombre es, asimismo,
un ser práctico, se expresa a través de la actividad. La organización social
estará determinada por la organización de los modos de trabajo y de las
relaciones laborales.
Además, al igual que hay leyes naturales, existen leyes que explicarían la
evolución histórica de las sociedades. Así, a la actual sociedad capitalista le
han precedido otros modelos o modos de producción, a saber, el asíático,
el esclavista y el feudal.
El modelo occidental en el que se haya inmerso Marx, capitalista, se
caracteriza por una progresiva alienación (aliud > otro). El producto del
trabajo, que debería ser su forma natural de expresión, acaba
convirtiéndose en una mercancía, cosificándose tanto ésta como el hombre
mismo que la produce. Esta situación alienante del capitalismo será

superada por su propia dinámica. El capitalismo contiene en sí contradic-
ciones que le conducirán a sucesivas crisis, y, finalmente, a la ruina, a su

propia desaparición.
La apuesta de Marx está en acelerar esta disolución del capitalismo a través
de la concienciación de las clases explotadas, que desencadenarán una
revolución para instaurar una sociedad más justa, en la que desaparezcan
la propiedad privada, la desigualdad social y la alienación: la sociedad
comunista.
Más allá de la validez de las propuestas sociales y políticas de esta teoría, lo
que ahora nos interesa es la explicación de la formación de nuestra
conciencia personal. La explicación habitual es que la conciencia es la
causa de las acciones humanas. Si embargo, Marx da la vuelta a este
modelo explicativo. Sucede, más bien, al revés: la acción humana, en el

contexto del modelo de producción, genera nuestra conciencia. En conclu-
sión, nuestra identidad personal queda configurada por las condiciones

materiales de existencia.

A partir de esta consideración, se ha hecho excesivo hincapié en los facto-
res sociales, descuidando los factores biológicos y psicológicos. A partir de

aquí se generó una controversia a la hora de explicar la naturaleza del

hombre y su comportamiento: si priman más los factores sociales (ambienta-
lismo) o los factores naturales (innatismo).

c) Perspectiva psicológica
Friedrich Nietzsche es, junto a Marx y Freud, uno de los denominados filósofos
de la sospecha. Rompen con la consideración tradicional acerca del ser
humano. El punto de partida de Nietzsche es la inexistencia de un mundo
objetivo: “no existen hechos, sólo interpretaciones”. El mundo solo se
entiende desde una perspectiva antropocéntrica. Esta perspectiva, a la que
se mantuvieron fieles los presocráticos, fue dinamitada por el dualismo y
transcendentalismo de Sócrates-Platón y del cristianismo (= platonismo para
el pueblo), así como por el sentimiento judío de culpa: los valores humanos
naturales fueron invertidos, por tanto, pervertidos.
Tampoco el marxismo ofrece una respuesta satisfactoria al igualar a todos
los hombres que, por naturaleza, son distintos. El darwinismo sí influirá en las
tesis nietzscheanas en la crítica al dualismo y a la superación ética del
hombre por el Superhombre.

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El hombre sería un “ser intermedio” entre el animal y el Superhombre. Éste
supera las convenciones sociales: vuelve a recuperar los valores humanos
naturales y carece de sentimiento de culpa (lo compara con el niño, por su
inocencia), con lo que recupera la vida y se mantiene “fiel al sentido de la
tierra”. El hombre, en conclusión, debe ser superado.
Sigmund Freud, por su parte, intentó dar un estatus científico a la idea de
inconsciente. Según él, la psique humana está compuesta principalmente
por dos estratos: el inconsciente y la con(s)ciencia. Y lo que es revolucionario:
la conciencia es solo una parte mínima de la psique, la punta de iceberg y,
además, originada en el inconsciente. Nuestra vida está primigeniamente
marcada por nuestras pulsiones sexuales (libido) y por nuestros deseos
reprimidos y recuerdos de la infancia, que no son conscientes. Solo son
recuperables a través de los sueños, los lapsus o la asociación de ideas,
técnicas terapéuticas del psicoanálisis.
El hombre resultaría un máquina sujeta a los deseos inconscientes (principio
de placer) que tiene que controlar para poder vivir en sociedad (principio
de realidad), que a su vez le es necesaria porque le posibilita la satisfacción
de estos deseos: justamente en este control de las pulsiones nace la
dimensión ética y cultural del hombre: como la satisfacción de nuestros
deseos choca con la sociedad, debemos sublimarlos: los deseos
insatisfechos reconvierten su energía en algo útil o productivo, así, el hombre
reemplaza ciertas actividades que representan una cierta carga negativa o
que sean considerados como prohibidos por la sociedad, por otras que le
representen placer o que sean socialmente aceptadas, como el arte, el
trabajo la amistad, etc. Si, por el contrario, reprimíéramos estas pulsiones,
caeríamos en las patologías psíquicas, fundamentalmente la neurosis.
d) Perspectiva humanista
Desde finales del Siglo XIX las corrientes historicistas anteponen el carácter
social o cultural del ser humano a los condicionamientos biológicos o
naturales. En esta línea, Ortega y Gasset afirma que “el hombre no tiene
naturaleza…Lo que tiene es historia”.
Desde el punto de vista de los existencialistas, J. P. Sartre piensa que el
hombre es conciencia y libertad. El hombre está condenado a ser libre y
esto le genera angustia. Pero renunciar a esta libertad es renunciar a ser
hombres, por lo que la angustia es inevitable.

5. DESDE LA BIOTECNOLOGÍA

La creciente tecnificación del mundo (el triunfo de la razón instrumental,
según los frankfurtianos) desde el Siglo XIX ha alcanzado, como no podía ser
de otro modo, al hombre mismo. Desde las denuncias de Heidegger y
Levinas, para los que esta tecnificación está ocultando nuestro más íntimo
ser: la artificialidad nos hace artificiosos; hasta la critica de Hans Jonás a la
biotecnología (clonación, terapia génica, elección de embriones, es decir,
la modificación y creación de seres humanos a través de procedimientos
tecnológicos). Jonás pensando en una nueva ética, planteó el principio de
responsabilidad óntica, según el cual lo principal era asegurar que el ser
humano siga existiendo en el futuro. Si todo lo que se puede hacer se hará
(imperativo tecnológico), nace la pregunta acaso la reflexión bioética

tenga alguna posibilidad de influir sobre los acontecimientos. Las bio-
tecnologías caen en un círculo vicioso: traen para el ser humano un «nuevo

reino de la necesidad» en substitución de las necesidades que ellas preten-
dían satisfacer.

Con la introducción a gran escala de las técnicas de intervención genética,
se inicia una nueva era biotecnocientífica, con un potencial de efectos
positivos pero también negativos, que sobrepasan los límites hasta ahora

conocidos. Ello genera por un lado la esperanza de obtener nuevos instru-
mentos técnicos para mejorar la adaptación del ser humano, y de los seres

vivos en general, al medio ambiente, pero, por otra parte, abre también los
temores de generar daños y riesgos de incalculable dimensión y que, por su
irreversibilidad, tendrían efectos transmitidos a futuras generaciones.
Esta notable expansión de la razón instrumental debe acompañarse de una
fortificación a nivel social de la ponderación valórica, lo cual asigna a la
bioética la tarea de enriquecer y robustecer el discurso. Esta tarea tiene un
componente reflexivo fundamental, pero que sólo será eficaz si logra
generar mecanismos de recomendación y de resolución que ayuden a
regular las actividades biotecnocientíficas en respeto del bien común.
En este contexto aparece una de las más actuales controversias entre
distintas posiciones filosóficas: Peter Sloterdijk y Jurgen Habermas. El primero
ve con escepticismo el optimismo antropológico de la Ilustración, ya que no
solo no ha generado una humanidad mejor, sino que esta se ha sumergido
en innumerables y continuos conflicto, por lo que aboga por un nuevo
humanismo que acepte la ingeniería genética. Por el contrario, Habermas
defiende que la aplicación biotecnológica es incompatible con la dignidad
humana y expresa su temor a que estas técnicas produzcan un cambio
irreversible en la naturaleza humana. Este último solo estaría de acuerdo con
los usos terapéuticos de estas tecnologías.
I. LAS TEORÍAS ÉTICAS

1. CONCEPTO DE TEORÍA ÉTICA
Las teorías éticas pertenecen a la parte normativa de la ética, pues pretenden establecer y justificar principios o criterios
muy generales que puedan ser recomendados como preferibles, y que permitan una fundamentación de las normas
morales concretas.
La ética es sólo la reflexión acerca de la moral*, que es un hecho social. Por lo tanto, la ética viene después de la moral.
Tampoco pretende la ética crear una nueva moral, ni siquiera crear nuevas normas. La ética permite que los hombres
podamos justificar y fundamentar nuestros propios principios y normas morales. Frente a la escasa reflexión del hombre
de a pie, lo que hacen los filósofos morales es recomendar algún principio concreto (críticamente analizado y justificado)
como preferible. TEORÍAS ÉTICAS NO COGNITIVISTAS

EMOTIVISMO

C. L. Stevenson
D. Hume
PRESCRIPTIVISMO R. M. Haré

COGNITIVISTAS

TELEOLÓGICAS
(MATERIALES)

NATURALISTAS

EUDEMONISMO
HEDONISMO
UTILITARISMO

Aristóteles
Epicuro
J. Bentham, J.S.

Mill

INTUICIONISTAS G.E. Moore, M. Scheler

DEONTOLÓGICAS
(FORMALES)

ÉTICA KANTIANA I. Kant,
ÉTICA DEL DIÁLOGO J. Haberlas, O. Apel,

2. TIPOS DE TEORÍAS ÉTICAS
La moral se compone de normas morales que expresan obligaciones (dicen que “algo” es un deber) y juicios morales,
que son juicios de valor (dicen que “algo” es bueno). Convengamos en que la forma (estructura gramatical) de toda
norma moral es: “Todos deben hacer X”; y en que la forma de todo juicio moral es: “X es bueno”. Ahora bien, el modo de
justificación varía de unas teorías a otras, así que podemos distinguir los siguientes:
2.1. Teorías cognitivistas y no cognitivistas
Las teorías cognitivistas afirman:
1) que “bueno” es una propiedad o cualidad de X;
2) que, por tanto, la oración “X es bueno” es una oración descriptiva, que serás verdadera o falsa;
3) que una oración así nos aporta un nuevo conocimiento acerca de X.
Las teorías no cognitivistas niegan estos tres supuestos.
2.2. Teorías teleológicas o deontológicas
Las teorías teleológicas intentan determinar el fin (télos) de la vida humana, es decir, aquello que, precisamente
por ser el bien humano, nos hará buenos si lo conseguimos.
Las teorías deontológicas tratan de determinar únicamente lo correcto o el deber (deón).
Una teorías teleológica sostiene que lo correcto deriva de lo bueno. Las deontológicas establecen sólo un marco de
lo correcto y no nos dice cómo conseguir una vida feliz. Por ello, las primeras pueden ser llamadas éticas del bien y
las segundas, éticas del deber.
2.3. Teorías naturalistas e intuicionistas
Las teorías naturalistas afirman que los términos morales, como “bueno”, corresponden o equivalen a
propiedades o cualidades naturales (no morales) observables, como “placentero” o “útil”. Puedo comprobar que “x es
bueno” porque “X produce placer”, etc.
Las teorías intuicionistas, en cambio, afirman:
1) que los términos morales no representan cualidades “naturales” (observables empíricamente);
2) que los términos morales sólo pueden ser definidos mediante otros términos morales;
3) que, por lo tanto, al menos un término moral será indefinible y sólo será cognoscible por intuición directa.
*La sociedad en que vivimos posee unas normas de conducta y el niño, desde muy pequeño, aprende “qué es bueno” y por lo tanto “qué debe hacer”. Este
conjunto de valores y normas es lo que llamamos moral. Toda sociedad posee una moral (mos, morís > costumbre). La moral, por lo tanto, es un hecho
social y, por ello, es estudiada por la antropología social y la sociología ( http://www.Xtec.Cat/~lvallmaj/passeig/etimora2.Htm ).

2.4. Teorías materiales y formales
Las teorías materiales (no materialistas necesariamente: la ética cristiana es material, mas no materialista)
fundan el deber en el bien que se ofrece a la voluntad para que lo realice: «Todos deben hacer X,…Porque X es
bueno». Estas teorías atienden sólo a la “materia” o contenido de la norma: el fin que propone.
Las teorías formales se fijan únicamente en la “forma” de la norma: «Todos deben hacer X». Es decir, que si
una regla de conducta puede ser considerada como deber universal, entonces puede considerarse también
como una norma moral legítima. También son llamadas éticas procedimentales, porque ofrecen un
procedimiento para establecer normas morales.
Max Weber hace una clasificación distinta de las éticas a propósito de los “dilemas éticos”:
Las éticas de la intención o de la convicción consideran que existen norma de valor incondicional, válidas en
sí mismas en cualquier situación.
Las éticas de la responsabilidad consideran que siempre se han de tener en cuenta las consecuencias de las
propias decisiones.
Por ejemplo, ¿debe un médico comunicar a un enfermo su verdadero estado si ello puede deprimirle de tal manera que
le haga empeorar? La respuesta será distinta si lo enfocamos desde cada uno de los dos puntos de vista anteriores.

II. LAS ÉTICAS NATURALISTAS
A) Eudemonismo aristotélico
En la Ética a Nicómaco, Aristóteles (†322 a.E.) sostiene que toda actividad humana persigue un bien que es, por tanto, su
fin, como ocurre con la medicina cuyo fin es la salud. Pero los distintos fines están, a su vez, subordinados a otros fines, son
medios para alcanzar un fin superior. Y este fin último no es otro que la felicidad (eudaimonía), pues es “lo único que se
basta a sí mismo”, es decir, no está subordinada a ningún otro fin.
En esto, todos los hombres están de acuerdo; ahora bien, no todos están de acuerdo en determinar en qué consiste la
felicidad: unos, en el dinero; otros, en la fama… Aristóteles piensa que debemos apelar a la naturaleza humana para
determinar cuál es ese fin. La actividad más propia del ser humano -la que nos separa del resto de los animales- es el
pensamiento (intelectualismo). Por lo tanto, es la actividad teorética o contemplación aquella que nos proporciona mayor
satisfacción en su continuo ejercicio. Lo que nos hace felices no es el placer ni tampoco los bienes exteriores –si bien
moderadamente también son necesarios-, sino “la actividad del alma conforme a una virtud perfecta”. Esto nos hace hombres
y, además, buenos.
Para alcanzar la felicidad se requiere como medio la virtud. Y esta es un hábito selectivo que se adquiere mediante el ejercicio
y que consiste en un término medio (in medio virtus, dice una sentencia medieval) entre dos extremos viciosos por necesidad,
uno por defecto y otro por exceso. Entre comer poco y comer mucho, existe un término medio que es comer de acuerdo con
las necesidades de cada uno.
Por otro lado, el ejercicio continuo de la contemplación es imposible para el hombre, ya que tiene otras necesidades como
comer o vestir, por lo que se requerirá un dominio de las pasiones y en esta tarea nos ayudarán las virtudes. Éstas pueden ser
de dos tipos:
 éticas o del carácter;
 dianoéticas o de la inteligencia.
Entre estas últimas se encuentra la prudencia o inteligencia práctica que es la facultad encargada de hallar el término medio
en que consisten las demás virtudes.

B) Epicureísmo o hedonismo individualista
La máxima fundamental del epicureísmo (escuela filosófica helenística) es “vivir conforme a la naturaleza”. De ahí deriva
Epicuro (†270 a.E.) la identificación entre la felicidad con el placer (hedoné). Los animales, entre los que nos encontramos, de
hecho buscan el placer y huyen del dolor (quizás más bien esto último más que lo primero). Sin embargo, debemos hacer notar
que la palabra griega hedoné es preferible traducirla como gozo que como placer, ya que vivir conforme a naturaleza implica
una moderación del placer. Los excesos provienen de las falsas opiniones.
Además, Epicuro se refiere a los placeres del cuerpo, que son básicos (comer, beber, etc.), pero también, y quizás sobre todo,
a los del alma (v.Gr., la amistad), entre otras cosas, porque nos producen un gozo más intenso y duradero.
Será feliz el que es sabio (ideal de todo filósofo helenístico: sabio no como el que sabe muchas cosas, sino el que sabe vivir),
es decir, aquel que sabe sustraerse a las opiniones de los libertinos, escoge con prudencia y sabe moderarse, gracias a la

inteligencia calculadora que distingue lo útil de lo inconveniente. Por eso, Epicuro distinguíó tres tipos de deseos: 1) natu-
rales y necesarios (una comida sobria o una bebida que apague la sed), 2) naturales y no necesarios (nacen del deseo de

variar, como la búsqueda de alimentos refinados) y 3) ni naturales ni necesarios (nacen de la opinión de los insensatos que
buscan, entre otras cosas, la gloria o el lujo).

C) Utilitarismo o hedonismo prosocial
Esta teoría ética nace en el mundo anglosajón en el Siglo XVIII. Puede considerarse un «hedonismo social» porque, aunque
cree también que el móvil de la conducta humana es el placer, considera que los seres humanos estamos dotados de unos
sentimientos sociales, cuya satisfacción es una fuente de placer. Entre estos destaca la empatía, que consiste en la capacidad
humana de ponerse en lugar del otro, padeciendo con su sufrimiento y disfrutando con su alegría.
Jeremías Bentham (†1832) fue un filántropo, además de un filósofo, que intentó mejorar las condiciones de los hombres.
Tomó de C. Beccaria –autor del célebre texto Sobre los delitos y de las penas, alegato contra la tortura y la pena de muerte- el
siguiente principio: “La máxima felicidad para el mayor número de personas”, que es la fórmula que mejor define al
utilitarismo. Este carácter altruista es la mayor contribución del utilitarismo a las éticas de la felicidad, puesto que las doctrinas
anteriores eran individualistas. Bentham llamó utilidad a la “propiedad de cualquier objeto capaz de producir beneficio,
ventaja, placer o felicidad”. Y así formuló el principio de utilidad: «Se llama principio de utilidad al principio que aprueba o
desaprueba una acción cualquiera según la tendencia que ésta parece tener a aumentar o disminuir la felicidad de la parte
interesada.». Un juicio moral, por lo tanto, es un juicio acerca de la felicidad de la colectividad. Esto tiene consecuencias
políticas: el legislador sólo actúa legítimamente cuando es guiado por el deseo de la mayor felicidad de los ciudadanos.
Bentham intentó convertir la moral en ciencia: introduce una aritmética de los placeres que descansa en el siguiente supuesto:
todos los placeres son cualitativamente iguales, por lo que todo placer es susceptible de medirse, de cuantificarse, a través de
criterios como intensidad, duración y seguridad. Así, se podrá calcular la mayor cantidad de placer.
Sin embargo, John Stuart Mill (†1836) rechaza el anterior supuesto y afirma que los placeres no se diferencian por la cantidad,
sino por la cualidad, de manera que hay placeres superiores e inferiores. Los primeros son preferibles y son los placeres
intelectuales y morales. Dice, así, Mill: “Es mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser un
Sócrates insatisfecho que un necio satisfecho.” El utilitarismo de Mill es calificado de altruista, puesto que puede exigir a un
hombre sacrificar su felicidad por la felicidad común.
En la actualidad, el utilitarismo sigue siendo cultivado por distintos filósofos y ha tenido gran influencia en las teorías
económicas de la democracia y en el llamado “Estado del bienestar”.

III. ÉTICAS INTUICIONISTAS
1. EL INTUICIONISMO DE MOORE (†1958)
En 1903, G. E. Moore publicó un libro -Principia ethica- que conmociónó la ética contemporánea. En el planteaba una
demoledora crítica en contra de las éticas naturalistas. Para ello, utilizó principalmente dos argumentos: “la ley de Hume
o falacia naturalista” y “la pregunta-abierta”. No nos detendremos ahora, por complejos, en estos argumentos.
Del “argumento de la pregunta-abierta” se sigue que “bueno” es indefinible: no puede descomponerse analíticamente
en propiedades o cualidades. Mantiene un paralelismo entre los términos morales y los colores, ya que estos últimos
también son indefinibles: lo bueno (como lo amarillo) se intuye, es evidente, no puede ser explicado, demostrado. Se
trata, pues, de una noción última.
A partir de aquí, Moore propone una ética teleológica, es decir, una moral de fines cuya bondad es conocida por
intuición. En cambio, lo que ya no será evidente por intuición es qué medios (tipo de acciones) hay que elegir, ya que las
situaciones morales suelen ser muy complejas. Aquí aparece la reflexión moral.
2. LAS ÉTICAS DE LOS VALORES
Las filosofías del valor surgieron a finales del s. XIX. Nietzsche la difundíó gracias a sus obras (†1900).
Podemos dividir estas éticas según el modo como responden a esta pregunta. ¿Tienen las cosas valor porque las
deseamos (subjetivismo) o las deseamos porque tienen valor (objetivismo)?
A) Teorías subjetivistas.
Los valores carecen de realidad objetiva. Es el hombre el que da valor a las cosas, y éstas valen en la medida en
que son deseadas, apreciadas… Estas teorías son generalmente psicologistas, irracionalistas y relativistas (la
verdad/mentira o la bondad/maldad son relativas a cada sujeto, cultura o sociedad): explican la creación de valores
por procesos psicológicos de tipo sentimental. Ello hace que las cosas sólo “valgan” para el que las concede valor.
Friederich Nietzsche explica la genealogía u origen de la moral mediante un proceso psicosocial de creación de
valores por los estamentos dominantes. La decadencia de nuestra civilización se debe que los valores tradicionales
ya no valen, hay que inventar otros y Occidente se encuentra incapaz.
Émile DURKHEIM dio una explicación sociológica de la creación de los valores morales.
Jean Paúl SARTRE defiende una concepción que parte de un ateísmo consecuente: Si Dios no existe, no existen los
valores, con lo que el hombre se encuentra solo con su libertad y obligado a crear sus propios valores. La vida a
priori no tiene sentido y le corresponde a cada uno darle sentido y el valor es ese sentido que se elige. El exagerado
individualismo al que le lleva su posición lo corrige al afirmar que el individuo debe hacerse responsable de su
elección como si eligiera para toda la humanidad.
B) Teorías objetivistas.
Los valores son independientes del ser humano, que no los crea, sino únicamente los descubre. También son
independientes respecto a las cosas mismas, con lo cual se afirma la existencia de un ámbito de la realidad distinto
de la naturaleza.
En España fueron objetivistas José Ortega y Gasset, Xavier Zubiri y José Luis Aranguren que lo recogieron de M.
Scheler.
MAX SCHELER (†1928)
Afirma que el hombre está rodeado de valores. Los valores son esencias que residen en las cosas. Por lo tanto, son
totalmente objetivos: el hombre no los inventa, sólo los descubre y reconoce. Están en las cosas, pero son
independientes de ellas. Las cosas son únicamente portadoras de valores, pero éstos no son producidos por las
cosas. Los valores son plenamente autónomos.
¿Cómo se descubren los valores? Existe una facultad humana capaz de “percibir” los valores que residen en las
cosas: la intuición sentimental. Además conoce qué valores son superiores, es decir, la jerarquía de los valores:
1.- Los valores del agrado: dulce – amargo; 2.- Las valores vitales: sano – enfermo; 3.- Los valores espirituales (estos se
dividen en: 3.1.Estéticos: bello – feo; 3.2.Jurídicos: justo – injusto; 3.3.Intelectuales: verdadero – falso) y 4.- Los valores
religiosos: santo – profano.
Los valores, son universales y no necesitan de la experiencia (a priori), como la ética kantiana. Por otro lado, es una
ética material, de contenidos: los valores que atraen y fascinan.

Si observamos la jerarquía de los valores, veremos que no aparecen los valores morales. Scheler considera que
carecen de contenido propio y consisten en la realización de todos los demás valores, respetando su jerarquía
objetiva.
IV. ÉTICAS NO COGNITIVISTAS
Estas teorías afirman que los conceptos y los juicios morales no tienen significado (por lo menos, como lo tiene un
juicio que se pueda comprobar empíricamente, del estilo “La mesa es azul”). Si negáramos todo significado, la ética
sería inútil y, por tanto, prescindible. Sin embargo, se puede afirmar que sí tienen significado, pero no cognoscitivo
(al modo de una ciencia). Estas éticas defienden que afirmar que “X es bueno” no es decir nada real sobre X, sino
mostrar un determinado estado emocional o dar una orden.
A) EMOTIVISMO DE David Hume (1711-1776)
Hume nos ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que la razón sea la fuente de la
moralidad, que derivan, en última instancia, de su análisis del conocimiento. Nos había dicho, en efecto, que sólo
existían dos operaciones del entendimiento, dos modos mediante los cuales puede la razón conocer algo: el
conocimiento de hechos y el conocimiento de relaciones de ideas. Si decimos que la razón es la fuente de las
distinciones morales, tales distinciones deberían obtenerse mediante uno de los dos tipos de conocimiento
señalados. Pero no ocurre así: ninguno de ellos nos permite obtener la menor noción de lo bueno y lo malo.
Lo que denominamos «bueno» y «malo» no puede ser considerado como algo que constituya una cualidad o
propiedad de un objeto moral. Si analizamos una acción moral, sea buena o mala, y describimos los hechos,
aparecerán las propiedades de los objetos que interviene en la acción, pero no aparecerá por ninguna parte lo
«bueno» o lo «malo» como cualidad de ninguno de los objetos que intervienen en la acción, sino como un
«sentimiento» de aprobación o desaprobación de los hechos descritos.
Por lo demás, la moralidad no se ocupa del ámbito del ser, sino del deber ser: no pretende describir lo que es, sino
prescribir lo que debe ser. Pero de la simple observación y análisis de los hechos no se podrá deducir nunca un
juicio moral, lo que «debe ser». Hay un paso ilegítimo del ser (los hechos) al deber ser (la moralidad). Tal paso
ilegítimo conduce a la llamada «falacia naturalista», sobre la que descansan en última instancia tales argumentos.
Esta falacia fue utilizada por Moore para criticar el Naturalismo ético.
B) EMOTIVISMO CONTEMPORÁNEO
Según Charles L. STEVENSON (†1979) el lenguaje se puede utilizar de dos maneras: para comunicar creencias
(uso descriptivo) o para expresar actitudes (uso dinámico). Un juicio moral es una expresión de una actitud moral
del que habla, expresión que producirá cambios emocionales en el que escucha. Decir “esto es bueno”, no es
más que decir “Apruebo esto, apruébalo tú también”. Es decir, el lenguaje moral tiene carácter dinámico (“influencia
magnética”), ya que intenta cambiar las actitudes discrepantes de los demás.
C) PRESCRIPTIVISMO
Richard M. Haré (†2002) rechaza el emotivismo porque no acepta la argumentación racional. Presenta, en cambio,
una ética basada en las siguientes afirmaciones:
a) Los juicios morales son juicios prescriptivos. Si creo en el juicio moral “Debo hacer X” debo asentir a la oración
imperativa que se deriva de él: “Haga yo X”.
b) Los juicios morales se distinguen de otros juicios prescriptivos en que son universalizables (al modo kantiano).
c) Es posible establecer relaciones lógicas entre juicios prescriptivos. Con ello se recupera la racionalidad de la
ética.

V. ÉTICAS FORMALES O DEONTOLÓGICAS
1. Kant (1724-1804)
El objetivo de Kant es fundamentar la moral desde unas bases universalmente válidas. Empezará su labor criticando
todas las éticas anteriores por considerarlas materiales, y no formales.
Una ética es material cuando tiene un contenido o materia: indica cual es el fin que todo hombre debe perseguir (en
este sentido también es una ética teleológica (telos=fin): la felicidad, la perfección, el placer, el dinero, lo útil.. A parte de
fines, también propone los medios que son más adecuados para conseguir el fin propuesto. Ej.: «Si quieres ser feliz
(fin), busca el placer (medio)»; «Si quieres tener mucho dinero, busca un buen trabajo».
Por el contrario, lo que busca Kant es una ética formal, vacía de contenidos. No pretende decirnos qué es lo que
debemos perseguir ni la forma de conseguirlo. Lo único que se propone es averiguar qué carácterísticas formales
debe cumplir un hecho para ser considerado moral. Le interesa la forma, no el contenido. Un hecho
moral formalmente válido debe ser universal y necesario. Ya volveremos sobre ello cuando estudiemos los tipos de
acciones.
Kant critica los siguientes aspectos de estas éticas materiales:
a) Son empíricas o a posteriori: Los preceptos o normas y el contenido se basan en la experiencia. Ej. : «los epicúreos
dicen que el placer es el fin del hombre porque la experiencia nos dice que desde niños buscamos el placer». Y
la experiencia nos demuestra que la política produce disgustos («si quieres ser feliz, apártate de la política»)
Pero Kant pretende una ética cuyos principios sean universales, a priori, válidos para todos en cualquier tiempo y lugar
y esto no puede provenir de la experiencia que siempre es particular, tal como lo demuestra el hecho de que los
hombres no se pongan de acuerdo sobre los fines que hay que perseguir en la vida, y mucho menos aún, en los medios
que han de emplearse.
b) Son hipotéticas: Los preceptos (normas) de la ética material son hipotéticos (y no categóricos) porque
son condicionales (“si x… Entonces y”). Dicen qué medios hay que poner en juego para conseguir un fin
determinado: Si quieres aprobar, tienes que estudiar. Pero, ¿qué sucede si no se tiene el menor interés en aprobar?,
sencillamente que este precepto no es válido y, por lo tanto, no es universal.
Por el contrario, Kant no está interesado en proponer condiciones que hagan posible la obtención de un pretendido bien
particular, sino que busca imperativos de tipo categórico: válidos universalmente y necesarios (necesario significa
en la filosofía kantiana «sin contradicción» o «lo que es así y no puede ser de otro modo») y no hipotéticos.
c) Son heterónomas: El sujeto no se da a sí mismo sus propias normas de conducta siguiendo su propia razón, sino
que su voluntad viene determinada desde fuera, siguiendo las costumbres o usos sociales, o bien desde dentro,
siguiendo sus inclinaciones o deseos y no su razón.
Contrariamente a lo anteriormente dicho, Kant defiende la autonomía: la autodeterminación de la voluntad del sujeto
desde la razón, y no desde otra fuente.
La ética kantiana es formal, vacía de contenido. Es a priori, no empírica, porque debe ser universal y necesaria para
todos los hombres. Es categórica, no hipotética, porque sus juicios deben ser absolutos, o lo que es lo mismo, las
acciones que cada uno realice deben poder ser universalizables y convertirse es ley para todos. Y por último,
es autónoma, no heterónoma, porque es el sujeto el que debe determinarse a obrar, a darse a sí mismo su ley con la
sola determinación de su razón.
A) EL DEBER
La ética kantiana es “deontológica” (basada en el DEBER) entendido como obligatoriedad de realizar una acción
cuando se sabe racionalmente que es conforme a la ley que la voluntad se da a sí misma de manera autónoma. El
deber no debemos entenderlo como una imposición exterior, sino más bien como un sentimiento de auto obligación que
conduce a realizar aquello que consideramos correcto no porque nos convenga o nos guste, simplemente porque es lo
correcto.
Respecto al deber, Kant distingue tres tipos de acciones. Supongamos que un amigo nuestro ha cometido un crimen y
acude a nosotros para que lo escondamos de la justicia. Tenemos tres posibilidades, según Kant para actuar:
a)
Acciones contrarias al deber (inmorales): esconder a nuestro amigo y obstaculizar a la justicia. Actuamos por amor
al amigo, pero ¿Qué pasaría si todo el mundo actuara de esta forma?; es más, en el caso de que hubiesen matado a
nuestro padre ¿pensaríamos que la persona que esconde al asesino está actuando debidamente?

b) Acciones conformes al deber (meramente legales): entregar a la justicia a nuestro amigo por miedo a vernos
implicados en su crimen. El móvil de nuestra acción sigue siendo egoísta. Hemos hecho lo que deberíamos hacer, pero
nuestra acción sigue siendo inmoral, según Kant, porque nuestra voluntad no ha sido determinada por la conciencia del
deber, sino por el miedo a las posibles represalias.
c) Acciones por deber (morales): entregamos a nuestro amigo a la justicia porque consideramos que es nuestro deber,
por mucho que nos duela ver al amigo en tal tesitura.
Cada vez que alguien se decida a actuar debe preguntarse si querría que la máxima de su acción se convirtiera en ley
universal, es decir, si es conveniente que todo el mundo actúe de la misma forma que él o ella en cada caso parecido.
Para Kant la única norma de moralidad es el deber, que es actuar conforme a la ley moral, y por respeto a la
ley misma, que de un modo autónomo y racional cada uno se impone. El fin que persigue la moralidad es la
consecución de una voluntad absolutamente buena, es decir, que siempre obre por respeto al deber.
B) EL IMPERATIVO CATEGÓRICO
Al hilo de lo que acabamos de plantear, aclararemos la noción de imperativo categórico. Por imperativo entiende Kant
la ley que la voluntad se da a sí misma siguiendo la orientación de la razón. Por categórico, aquello que
tiene validez universal o absoluta. Según Kant, toda acción moral debe estar regida por este tipo de imperativos.
El imperativo es formal, vacío de contenido, no te dice qué es lo que tienes que hacer, sino qué forma debe tener la
regla o máxima de tu acción para que sea universalmente válida. La máxima sería el contenido o la concreción que
cada uno hace del imperativo categórico. Sólo existe un imperativo, pero se puede formular de tres maneras distintas:
1a fórmulación: «Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal»
2a fórmulación: «Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier
otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio»
3a fórmulación: «Obra como si por medio de tus máximas, fueras siempre un miembro legislador en un reino
universal de los fines».
Como hemos dicho anteriormente, Kant no pretende decir cómo se tiene que actuar, porque si lo dijera su
propuesta moral ya no sería ni autónoma, sino heterónoma, ni formal, sino material. El imperativo categórico es
el requisito formal al que debería acogerse todo sujeto moral para que sus acciones puedan ser consideradas
universalmente válidas. La voluntad, según Kant, ha de ser autónoma: libre de inclinaciones (deseos, afectos o
caprichos) y movida por imperativos, o mandatos categóricos, que es lo mismo que decir de validez universal y
necesaria.

2. LA ÉTICA DEL DISCURSO
La tradición dialógica arranca en Sócrates y en el Siglo XX es representada por Karl Otto Apel y Jürgen Habermas (n.
1929), creadores de la ética discursiva o comunicativa. Ambos parten de Kant, pero la “buena voluntad” solitaria kantiana
es substituida por una comunidad que dialoga: la racionalidad moral no es “monológica”, sino dialógica. El siguiente paso
es encontrar las condiciones que debe reunir una comunidad para que este diálogo sea posible: así se construye el
modelo de una “comunidad ideal de diálogo”, en la que esté ausente la represión y la desigualdad.
Para saber si la norma es correcta se habrá de atener a dos principios:
1. Principio de universalización (reformulación del imperativo categórico): “Obra según una máxima tal que puedas
suponer (en un experimento mental) que las consecuencias que –para la satisfacción de los intereses de cada uno de
los afectados- resultaran previsiblemente de su seguimiento universal, podrían ser aceptadas sin coacción por todos
los afectados.”
2. Principio de la ética discursiva (reformulación de la autonomía kantiana): “Sólo pueden pretender validez la
normas que encuentren aceptación por parte de todos los afectados como participantes en un discurso práctico”.
Por lo tanto, una norma correcta debe contar con el consentimiento no de un individuo ni de una mayoría, sino con
intereses universalizables.
El acuerdo al que se llegue no puede ser un pacto estratégico en el que los interlocutores se instrumentalizan (razón
instrumental: cálculo de los medios para conseguir un fin) recíprocamente para alcanzar sus metas individuales. Tendrá
que ser un acuerdo o consenso comunicativo (razón comunicativa: se tienen en cuenta los intereses de todos, que
son tratados como fines en sí mismos), en el que no se excluya a ningún afectado y en el que los participantes se tomen
como interlocutores válidos (trasunto de la dignidad humana de Kant) unos a otros: ser tenidos en cuenta en las
decisiones en las condiciones más simétricas posibles.
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